Il concetto di comunione in Yves Congar, chiave della sua ecclesiologia ecumenica

Il concetto di comunione è emerso nel XX secolo come quello che meglio esprimeva non solo la natura della Chiesa, ma anche lo scopo del movimento ecumenico. La XVI assemblea generale del Sinodo dei vescovi della Chiesa cattolica ha così potuto dichiarare che «il concetto di comunione esprime la sostanza profonda del mistero e della missione della Chiesa»,¹ mentre il Consiglio ecumenico delle Chiese si è posto come obiettivo, sin dalla sua VII assemblea a Canberra, quello di raggiungere «l’unità della Chiesa come koinônia».²

Uno dei principali promotori del concetto di comunione nell’ecclesiologia cattolica del XX secolo fu il teologo francese Yves Congar. Sebbene non ne fosse l’ideatore e non lo sistematizzasse, il concetto di comunione ebbe un ruolo determinante nella sua riflessione ecclesiologica e, indissolubilmente, ecumenica. Nelle riflessioni che seguono, ci proponiamo di studiare lo sviluppo del concetto di comunione nel pensiero ecclesiologico ed ecumenico di padre Yves Congar, di precisarne il contenuto, di individuarne i fondamenti e di delinearne alcune prospettive ecumeniche.

1. Dalla «comunità» alla «comunione»

1. Dalla «comunità» alla «comunione»

1.1. Primi scritti

I primi scritti di padre Yves Congar, pur non ricorrendo ancora al concetto di «comunione», ne suggeriscono comunque il significato.³ In linea con il rinnovamento ecclesiologico del suo tempo, essi intendono completare l’ecclesiologia “barocca” ereditata dalla Controriforma, riportando in auge elementi da essa trascurati, in particolare la pneumatologia e l’antropologia. Il domenicano trova ispirazione nella tradizione patristica, ma anche negli autori del romanticismo tedesco del XIX secolo, nei teologi di altre tradizioni cristiane, in particolare nel pensiero religioso russo,⁴ nonché nelle scienze sociali. A questo proposito, nulla è più rivelatore che seguire i suoi primi bollettini di ecclesiologia (più tardi chiamati «bollettini di ecclesiologia ecumenica»), nei quali condivide le sue scoperte che alimenteranno tutto il suo pensiero futuro.⁵

In un bollettino del 1932, padre Yves Congar saluta la riedizione del libro del teologo laico Friedrich Pilgram, La fisiologia della Chiesa, pubblicato per la prima volta nel 1860.⁶ Pilgram presenta la comunione come l’essenza della Chiesa, definita come «la comunione dei fedeli con Dio in Gesù Cristo, che è il capo dell’umanità riconciliata con Dio, e poi la comunione degli uomini tra loro, ristabilita in Gesù Cristo».⁷ Congar – che, curiosamente, nel suo bollettino non commenta il concetto di comunione utilizzato dal teologo tedesco – si compiace che Pilgram comprenda la Chiesa come «la comunità di vita dell’umanità con Dio in Cristo, capo dell’umanità unita a Dio, e la società che ne deriva tra gli uomini».⁸ Lo stesso domenicano sottolinea nel suo bollettino l’interesse dell’opera di un altro teologo cattolico tedesco, Arnold Rademacher, che applica alla Chiesa i concetti di Gemeinschaft e Gesellschaft,⁹ secondo la distinzione proposta alla fine del XIX secolo dal sociologo Ferdinand Tönnies:

mentre la Gemeinschaft designa la comunità in quanto rappresenta la vita spirituale collettiva, forma un tutto originale irriducibile alle sue parti e trova la sua analogia in un organismo, la Gesellschaft designa la società visibile tra gli individui.¹⁰

Questa distinzione di origine sociologica avrà un ruolo importante nell’ecclesiologia di Congar, come vedremo più avanti.Ma è soprattutto Johann Adam Möhler a ispirare l’ecclesiologo francese in quel periodo. In occasione del centenario della morte del famoso teologo di Tubinga, Congar pubblica nel 1938, nella nuova collana «Unam Sanctam», la sua opera emblematica

Ma è soprattutto Johann Adam Möhler a ispirare l’ecclesiologo francese in quel periodo. In occasione del centenario della morte del famoso teologo di Tubinga, Congar pubblica nel 1938, nella nuova collana «Unam Sanctam», la sua opera emblematica L’unità nella Chiesa.¹¹ Congar apprezza in Möhler il ritorno alle fonti patristiche e l’approccio spirituale e organico, senza essere organicista: «Möhler ha trovato nei Padri, e ci porta, l’idea di una Chiesa il cui elemento di istituzione umana non è che l’involucro […] di uno spirito interiore che procede dal Padre ed è esso stesso dono dello Spirito di Dio».¹² È anche in questo periodo che il domenicano approfondisce la sua conoscenza dell’ecclesiologia slavofila – in particolare di Aleksej Khomiakov, al quale dedica quattro volumi della collana «Unam Sanctam»,¹³ e di cui sottolinea la vicinanza, se non addirittura la dipendenza, nei confronti di Möhler.¹⁴Nell’ecclesiologia di Congar prima della guerra, il concetto di «comunione», anche se compare sporadicamente, non viene quindi studiato in sé. Ciò non significa che il suo contenuto non sia già presente sotto un’altra terminologia: approccio alla Chiesa come comunità di vita ispirata dallo Spirito Santo, come organismo di fede e di amore… A volte concetti apparentemente distanti possono avere una connotazione simile, come sottolinea Congar a proposito della parola “società” nella letteratura dell’alto Medioevo:

Nell’ecclesiologia di Congar prima della guerra, il concetto di «comunione», anche se compare sporadicamente, non viene quindi studiato in sé. Ciò non significa che il suo contenuto non sia già presente sotto un’altra terminologia: approccio alla Chiesa come comunità di vita ispirata dallo Spirito Santo, come organismo di fede e di amore… A volte concetti apparentemente distanti possono avere una connotazione simile, come sottolinea Congar a proposito della parola “società” nella letteratura dell’alto Medioevo:

Nei testi di quell’epoca, ancora molto vicini al latino, società significa qualcosa di più intimo, di più comunitario e, molto precisamente, di più corporativo rispetto al linguaggio attuale. È simile all’inglese Fellowship, dove Fellow è esattamente il latino socius.¹⁵

Ma in tutte le sue ricerche di quel periodo, è piuttosto il concetto di comunità che viene valorizzato da Congar, come illustra la breve definizione che egli dà della Chiesa nel 1937: «la Chiesa è la comunità di coloro che sono chiamati a partecipare all’eredità del Padre e ai beni dell’Alleanza».¹⁶

1.2. A partire dal 1950

Yves Congar sviluppa il tema della comunione a partire dagli anni ’50 sulla base di una riflessione essenzialmente ecumenica. In un articolo del 1950, riflettendo sui termini “confessione”, “Chiesa” e “comunione” per designare «i vari corpi religiosi cristiani», spiega di preferire l’ultimo termine, al quale promette di dedicare ulteriori saggi.¹⁷ Il termine comunione, infatti, permette di evitare «ciò che c’è di insoddisfacente in “comunità”, “corpo (religioso)”, “società” e gli svantaggi di “confessione”».¹⁸ Su quest’ultimo termine ha il vantaggio di includere «tutto l’ordine della vita religiosa, del culto e della preghiera, dei servizi reciproci, degli scambi, dei contributi reciproci, in cui si considera sempre più che si esprima veramente […] il patrimonio e persino l’essere religioso più profondo di un uomo». Il termine comunione corrisponde quindi «a quel passaggio che si è operato, negli ultimi anni, nell’ordine della conoscenza reciproca, dalla “Simbolica” alla “Konfessionskunde”: acquisizione fondamentale del lavoro ecumenico […]».¹⁹ D’altra parte, il termine “comunione” «può essere applicato sia alla Chiesa cattolica, alle Chiese ortodosse, che all’anglicanesimo […] e alle varie “Confessioni” protestanti. Il suo uso non può offendere nessuno; è un termine religioso e persino propriamente cristiano».²⁰ Congar osserva inoltre che il termine era in auge all’inizio e alla metà del XIX secolo e che fin dai suoi esordi appartiene al vocabolario del movimento ecumenico.²¹

Nello stesso anno, il domenicano pubblica la sua imponente opera Vera e falsa riforma nella Chiesa, in cui la Chiesa è intesa come comunione: «La Chiesa non è solo un quadro, un apparato, un’istituzione; è una comunione», afferma nelle prime pagine, «perciò si conosce veramente la Chiesa solo quando, al di là dell’istituzione e della sua struttura, si studia la natura di questa comunione, le sue condizioni, le sue implicazioni, il modo in cui può essere ferita».²² Quattro anni dopo, nella sua opera Per una teologia del laicato, la comunione appare come l’essenza della Chiesa: «La Chiesa è, nella sua realtà finale, comunione degli uomini con Dio e di tutti gli uomini tra loro, in Cristo. È anche l’insieme dei mezzi di questa comunione».²³ Approfondendo in questa occasione il tema della sobornost, Congar ritiene che «l’ecclesiologia “classica” debba essere integrata da una teologia della comunione», teologia illustrata secondo lui dall’ecclesiologia degli slavofili.²⁴ Pur apprezzando l’approccio di questi ultimi, egli rimprovera loro tuttavia il loro unilateralismo:

Essi vogliono applicare all’essere o alla natura della Chiesa solo nozioni tratte dall’ordine biologico o organico, ma non dall’ordine giuridico o sociale, che appare loro estraneo al mondo spirituale: ritorna incessantemente l’idea che la Chiesa è un organismo di fede e di amore, una comunione, non una societas hierarchica vel inaequalis.²⁵

Alla vigilia del concilio, in un articolo intitolato Si può definire la Chiesa?, padre Congar riflette sui concetti di «Popolo di Dio», «Corpo di Cristo», «società» e «comunione», e spiega perché preferisce quest’ultimo termine.²⁶ Il domenicano torna su Pilgram, per il quale «il concetto chiave di una buona concezione della Chiesa è quello di Comunione, cioè il rapporto sociale esistente tra le persone», e che «sviluppa una bellissima fenomenologia della Chiesa come Comunione».²⁷ Congar ritiene che «un futuro roseo sia possibile in questa linea di cui Pilgram è stato un notevole precursore», a condizione che, come del resto in Pilgram, «questa Comunione sia qualcosa di diverso da un tentativo di “ripristinazione” ispirato da una visione un po’ romantica della Chiesa antica, ma che assuma i valori imprescrittibili espressi, da quattrocento anni, nell’idea di Società». Rallegrandosi della recente pubblicazione di diversi saggi «per riportare l’idea di Comunione nel commercio delle idee ecclesiologiche», il teologo francese ritiene che «tali saggi dovrebbero assumere i contributi validi, non solo della sociologia, ma anche dell’ontologia interpersonale e della filosofia personalista», concludendo che «sarebbe ancora necessario molto lavoro per decantare tali contributi».²⁸

Infatti, diversi saggi dello stesso periodo mettono in evidenza l’idea di comunione come fondamento dell’ecclesiologia cattolica. Padre Ludwig Hertling, gesuita austriaco e professore alla Gregoriana, pubblicò nel 1943 un saggio intitolato Comunione e primato, che propone una sintesi ecclesiologica interamente costruita sul concetto di comunione, a partire da uno studio delle relazioni tra le Chiese locali, in relazione alla questione del primato.²⁹ Dieci anni dopo, padre Marie-Joseph Le Guillou pubblicò un lungo studio intitolato Chiesa e comunione. Saggio di ecclesiologia comparata.³⁰ Il confratello domenicano di Congar si proponeva di illustrare il fatto che, nelle diverse tradizioni cristiane, «il tema più tradizionale e al tempo stesso più antico, quello della Comunione, rimane il tema ecclesiologico par excellence»³¹ – essendo la Chiesa cattolica stessa «costituita dalla comunione delle Chiese locali rappresentate dal loro vescovo e identificate con lui, comunione che ha come centro e capo la Chiesa di Roma».³² Nel 1962, un altro domenicano, padre Jean Jérôme Hamer, pubblica un saggio intitolato La Chiesa è una comunione, in cui definisce la Chiesa come «una comunione interiore di vita spirituale (fede, speranza e carità), significata e generata da una comunione esteriore di professione di fede, disciplina e vita sacramentale».³³

Alla vigilia del concilio Vaticano II, il concetto di comunione appare quindi centrale nell’ecclesiologia di Yves Congar, anche se egli non ebbe l’occasione di dedicargli i saggi che aveva annunciato all’inizio degli anni ’50, né di sistematizzarlo, non utilizzando ancora l’espressione «ecclesiologia di comunione» che apparirà solo durante il concilio. Significativo è il racconto che fa della sua udienza privata con Paolo VI, l’8 giugno 1964:

Gli dico che l’apertura ecumenica e i gesti che ha compiuto nei confronti dei patriarchi richiedono un’ecclesiologia che non è ancora stata elaborata: un’ecclesiologia di comunione, in cui la Chiesa appaia come comunione di Chiese.³⁴

2. Il contenuto del concetto di comunione secondo Congar

2.1. Comunione verticale e orizzontale

La terminologia della comunione utilizzata da Yves Congar non è univoca e evolve insieme al suo pensiero teologico. L’ecclesiologo utilizza il termine “comunione” in due accezioni complementari. Una prima definizione assimila la communio alla koinonia. Quest’ultima, dal greco koinos, «ciò che è comune», è la partecipazione a un bene comune – per i cristiani, al mistero di Dio stesso. Non indica quindi una relazione bilaterale, ma una partecipazione comune a una terza realtà, come osserva Congar:

C’è comunione tra noi, c’è comunità, c’è «Chiesa» perché c’è comunione (koinônia perché metochè) allo stesso Vangelo (Fil 1,5), alla stessa fede (Fm 6), allo stesso Cristo (1Cor 1,9), alle sue sofferenze (Fil 3,10), al suo corpo e al suo sangue (1Cor 10,16), allo stesso Spirito (2Cor 13,13; Fil 2,1), allo stesso Padre e allo stesso Figlio (1Gv 1,3), alla stessa natura divina (2Pt 1,4).³⁵

Un’altra definizione, più «orizzontale», collega la comunione non a cum e unio, ma all’aggettivo communis: «Comunione – communio deriva da communis, che, indipendentemente dal termine originario, munus o moenus, significa opera comune».³⁶

In vari contesti, Congar distingue la comunione «verticale» dalla comunione «orizzontale», in particolare per quanto riguarda i fedeli che sono in comunione «verticale» con una stessa realtà di grazia e in comunione «orizzontale» tra loro,³⁷ o per quanto riguarda le Chiese locali che sono in comunione «verticale» con la Chiesa di Cristo e in comunione «orizzontale» tra loro.³⁸ Egli distingue anche, come vedremo più avanti, la comunione con e la comunione tra per caratterizzare, rispettivamente, le relazioni tra i fedeli in un’ecclesiologia di tipo universalista e in un’ecclesiologia che riconosce i diritti delle Chiese locali.³⁹

2.2. Comunione e società: due aspetti nella Chiesa

Il concetto di «comunione» non è tuttavia mai separato, in padre Congar, da un altro aspetto, quello istituzionale, della Chiesa. Se egli sottolinea la necessità di comprendere la Chiesa innanzitutto come comunione, come organismo, è sempre per ricordare che essa è anche società, struttura, organizzazione. Fin dai suoi primi scritti distingue, per meglio unire, quelli che chiama i «due aspetti» della Chiesa. Nel 1932 descrive questi rapporti in un modo che alla fine evolverà piuttosto poco, anche se la terminologia diventerà più precisa. Sottolineando l’importanza della Gemeinschaft rispetto alla Gesellschaft, non è meno convinto dei legami profondi e reciproci tra le due realtà:

Gemeinschaft e Gesellschaft sono unite da stretti rapporti: la Gemeinschaft si manifesta nella Gesellschaft e trova così la sua forma di vita; in modo tale che non esiste una Gemeinschaft che non si manifesti in qualche modo nella Gesellschaft, né una Gesellschaft che non abbia, al suo interno, qualcosa della Gemeinschaft.⁴⁰

Applicando questi concetti all’ecclesiologia, egli deduce che «la Chiesa è allo stesso tempo e unicamente Gemeinschaft e Gesellschaft, organismo e organizzazione: organizzazione perché organismo. Questa misteriosa unità è la legge vitale stessa e come il “regime” della Chiesa cattolica».⁴¹ Lo stesso approccio, secondo lui, caratterizza Pilgram: se per lui «il concetto chiave di una buona concezione della Chiesa è quello di Comunione», questa comunione «si esprime o si organizza in ciò che Pilgram chiama Politeia, termine con cui egli intende, in sostanza, la realtà della Chiesa come società di diritto (divino) pubblico, l’organizzazione di tipo Città».⁴² Con un vocabolario sensibilmente diverso, in

Con un vocabolario sensibilmente diverso, in Vera e falsa riforma Congar distingue due aspetti della Chiesa, per identificare ciò che in essa è riformabile: la Chiesa è allo stesso tempo «struttura» e «vita».⁴³ Per «struttura» intende il carattere oggettivo e permanente della Chiesa, che comprende la fede, il dogma, la costituzione gerarchica ricevuta da Cristo. Per «vita» della Chiesa, egli intende la sua dimensione soggettiva, mutevole, sviluppata dai cristiani in forme storiche relative, in strutture concrete.⁴⁴ Così, «la Chiesa, insieme alla comunione in Cristo, è mezzo di questa comunione».⁴⁵ Occorre quindi distinguere, insiste Congar, «la Chiesa comunione, che è l’insieme dei fedeli, e la Chiesa istituzione, che è il mezzo per formare la prima».⁴⁶ Questo “doppio aspetto” è approfondito soprattutto in

Questo “doppio aspetto” è approfondito soprattutto in Per una teologia del laicato, di cui un’intera sezione è intitolata Due aspetti nella Chiesa.⁴⁷ «Secondo il suo aspetto di comunione, cioè nella sua realtà finale, la Chiesa è la collettività di coloro che sono “in Gesù Cristo”»,⁴⁸ ma è anche «l’insieme dei mezzi che il Signore ha disposto per portare gli uomini alla sua comunione».⁴⁹ Congar vi ritorna più volte:

Uno dei segreti di un’ecclesiologia cattolica consiste nel sostenere che la Chiesa, la stessa Chiesa, è allo stesso tempo Comunione con Dio in Cristo e mezzo per procurare questa comunione. Ciò che in essa è comunione già realizzata sussisterà per sempre in cielo e permette di affermare che, in due stati diversi, qui di pellegrinaggio e di lotta, là di gioia e di gloria, esiste un unico Corpo di Cristo, un’unica Chiesa di Dio. Ciò che in essa è mezzo per realizzare la comunione, rappresenta la parte della sua condizione terrena e passerà, quando Cristo consegnerà il regno al Padre suo, affinché Dio sia tutto in tutti.⁵⁰

Ispirandosi nuovamente alla terminologia tedesca, Congar riprende la distinzione stabilita da alcuni teologi tra Heilsgemeinschaft (comunità di salvezza), che esprime la Chiesa nel suo aspetto di comunione, e Heilsanstalt (istituzione di salvezza), che la designa nei suoi aspetti di società gerarchica e di mezzo, ministero o mediazione della grazia. Egli conferisce a questo secondo aspetto una dimensione sacramentale: «La Chiesa è, come comunità dei fedeli, la realtà stessa della salvezza (Heilsgemeinschaft); è anche l’insieme dei mezzi della vocazione alla salvezza, si potrebbe dire, prendendo la parola in senso lato, il sacramento di questa realtà (Heilsanstalt)».⁵¹ Infine, questa distinzione tra comunione e istituzione è identificata con il rapporto tra res e sacramentum:

Il sacramentum è il rito sacramentale, il segno esterno, l’istituzione visibile; la res è il frutto spirituale che il sacramento procura misteriosamente. Così la Chiesa è, come Corpo di Cristo, la realtà in cui Egli prende forma per agire e vivere; è, come istituzione, la forma visibile della sua vita.⁵²

Per esprimere i «due aspetti» della Chiesa, padre Congar ricorre quindi nel corso degli anni a una terminologia mutevole, a binomi variabili che non sono sempre sovrapponibili: comunione/società, organismo/organizzazione, comunità/istituzione, Gemeinschaft/Gesellschaft, Heilsgemeinschaft/Heilsanstalt, res/sacramentum. Al di là di queste evoluzioni terminologiche, una costante è sempre affermata: i due aspetti vanno tenuti insieme. Se Congar insiste sul fatto che «la Chiesa non è solo […] un’istituzione; è una comunione»,⁵³ afferma altrettanto che «la Chiesa non è una pura comunione, è una società».⁵⁴

3. Un triplice fondamento teologico

3.1. Communio trinitaria: la riscoperta dello Spirito Santo

Nel pensiero di Yves Congar, i fondamenti teologici dell’ecclesiologia della comunione sono triplici. La fonte e il modello della comunione ecclesiale è innanzitutto la vita trinitaria. Fin dai suoi primi scritti, il teologo domenicano cerca di superare un certo «cristomonismo» ecclesiologico. In un articolo del 1937 intitolato Ecclesia de Trinitate, che articola ecclesiologia e antropologia, ma senza ancora utilizzare il vocabolario della comunione, Congar afferma che «la Chiesa è come un’estensione o una manifestazione della Trinità, il mistero di Dio nell’umanità; la Trinità e la Chiesa sono veramente Dio che viene da Dio e ritorna a Dio portando con sé, e in sé, la sua creatura umana».⁵⁵ Dopo il concilio, Congar plaude allo sforzo del concilio Vaticano II di presentare il mistero della Chiesa alla luce della Trinità: «a una visione principalmente giuridica, e di fatto prevalentemente cristologica, è stata sostituita una visione della Chiesa come comunione di persone e comunione di Chiese locali, in una prospettiva trinitaria».⁵⁶ In questa prospettiva, è lo Spirito Santo che fonda la partecipazione e la conciliarità:

Ciò richiede che si riconosca alla Chiesa il suo modello trinitario: non solo paterno, che favorirebbe un’autorità patriarcale e paternalistica; non puramente cristologico, che potrebbe portare a una visione piramidale e clericale, ma anche pneumatologico, che fonda la partecipazione di tutti alla costruzione del Corpo di Cristo e un regime di senso sinodale (consigli, ecc.).⁵⁷

Un’ecclesiologia fondata sulla comunione trinitaria è quindi indissociabile da un rinnovamento pneumatologico. Già negli anni ’30, Yves Congar dimostrava che è lo Spirito Santo il cuore dell’ecclesiologia di Möhler. Il teologo di Tubinga propone innanzitutto «una teologia della Chiesa come organismo vivente animato dallo Spirito della Pentecoste»⁵⁸ con l’intento di

far uscire l’ecclesiologia da una prospettiva piuttosto razionalista in cui la sua qualità di società era posta come categoria filosofica generale, e di mostrare che la comunità in essa deriva dalla sua esigenza interiore più spirituale e, in ultima analisi, dallo Spirito Santo.⁵⁹

Congar riprende anche il tema patristico dello Spirito «anima della Chiesa», o più precisamente, «anima del corpo comunionale di Cristo».⁶⁰

È soprattutto nella sua trilogia postconciliare, Credo nello Spirito Santo, che padre Yves Congar sviluppa questo tema, in particolare nei primi due capitoli del volume II, intitolati La Chiesa è fatta dallo Spirito. Ne è co-istituente e Lo Spirito Santo rende la Chiesa una. È principio di comunione.⁶¹ Lo Spirito Santo realizza nella comunione l’unità nella diversità: «fa sì che tutti siano uno e che l’unità sia moltitudine».⁶² Lo Spirito è quindi il principio della communio sanctorum nei due sensi dell’espressione: «comunicazione e comunità delle realtà sante», ma anche «comunità del popolo di Dio, comunione fraterna, in uno stesso spirito, di coloro che sono chiamati all’eredità del Padre, partecipi dell’Alleanza, e sono una sola cosa in Cristo».⁶³ Lo Spirito è quindi il legame tra la comunione trinitaria e la comunione dei fedeli.

3.2. Communio fidelium: la riscoperta del battesimo

La comunione trinitaria si dispiega nella communio fidelium, fondata sul battesimo. Nella sua opera Per una teologia del laicato, Yves Congar si propone di riequilibrare un’ecclesiologia intesa essenzialmente come teoria dei poteri e dei diritti della gerarchia, al punto che «l’ecclesiologia consisteva in un trattato di diritto pubblico ecclesiastico».⁶⁴ L’ecclesiologo ecumenista struttura la sua opera sulla partecipazione di tutti i battezzati ai tria munera di Cristo, alla sua dignità sacerdotale, regale e profetica, sviluppando su quest’ultimo punto il tema del sensus fidelium. In seguito riconoscerà che, nei suoi Jalons, il laicato rimaneva, in larga misura, definito in relazione al clero, mentre

è piuttosto il clero che avrebbe bisogno di definirsi in relazione al laicato, che è semplicemente membro del popolo di Dio animato dallo Spirito […]. I laici sono prima di tutto battezzati. I cristiani – chierici e laici – sono un popolo di battezzati.⁶⁵

È lo stesso approccio adottato dalla Lumen gentium, nella quale, commenta Congar, «tutta la Chiesa appare come composta essenzialmente da discepoli, è il “noi” dei cristiani».⁶⁶ Il battesimo, e non la gerarchia, insiste il domenicano, è il fondamento ontologico dell’esistenza cristiana: «il valore primario appare essere, non la struttura gerarchica – che non è certamente negata, né minimizzata! – ma quella che potremmo chiamare l’ontologia della grazia, l’esistenza cristiana, l’uomo cristiano».⁶⁷ Di conseguenza, alla “gerarchiologia” deve succedere un’ecclesiologia battesimale: «Poiché la Chiesa era per i Padri della Chiesa il “noi” dei cristiani, la loro ecclesiologia era in gran parte una teologia degli effetti del battesimo».⁶⁸ Non solo il battesimo «crea la personalità cristiana in una comunione di Chiesa»,⁶⁹ ma «rende ogni cristiano membro della comunità sacerdotale che si riunisce per celebrare l’Eucaristia attraverso il ministero del sacerdote».⁷⁰

3.3. Communio ecclesiarum: la riscoperta della Chiesa locale

La comunione trinitaria si dispiega infine nella communio ecclesiarum. Anche in questo caso si tratta di compensare l’universalismo che, in seguito alla riforma gregoriana, ha segnato l’ecclesiologia latina a scapito di una teologia delle Chiese locali. In tale prospettiva, la Chiesa era concepita «come un corpo di estensione universale di cui le congregazioni particolari sono come membra, e la Chiesa romana il capo […] fino a presentare la Chiesa universale come un’unica diocesi di cui il papa sarebbe il vescovo».⁷¹ Per illustrare questa ecclesiologia, Congar ricorre alla distinzione tra «comunione con» e «comunione tra». Fin dalla Controriforma, i cattolici erano profondamente consapevoli di appartenere a una Chiesa che è la Chiesa universale,

ma questa consapevolezza derivava dal sentimento di conformità di fede e di culto, e soprattutto da un comune legame con un unico centro, più che tradursi in gesti di solidarietà tra i membri, in uno scambio e in servizi reciproci. Si aveva soprattutto un senso di comunione con, piuttosto che un senso di comunione tra.⁷²

Il concilio, spiega Congar riprendendo un’espressione del benedettino Emmanuel Lanne, ha compiuto una «rivoluzione copernicana»: «non è più la Chiesa locale che gravita attorno alla Chiesa universale, ma è la Chiesa di Dio che è presente nella celebrazione di ogni Chiesa locale» – una riscoperta legata, secondo lui, a quella della pneumatologia, proprio come l’ecclesiologia della Chiesa universale era legata al «cristomonismo».⁷³ La Lumen gentium riconosce infatti che «le Chiese locali sono Chiese complete», spiega Congar distinguendo due tipi di comunione:

attraverso l’azione dei principi di quella che si può chiamare comunione «verticale», alla quale un gran numero di persone partecipa costituendo una comunione tra loro, secondo una comunione che si può definire «orizzontale» (1Gv 1,3 e 7; cf. Gal 2,9).⁷⁴

Pertanto, «non esistono solo Chiese locali o particolari, ma una comunione di queste Chiese che può essere definita anche Chiesa universale».⁷⁵ In questa comunione,

il potere centrale, quello della Sede romana, senza essere la fonte che ha preteso di essere, ha la missione, e quindi il carisma e il potere, di moderare la comunione delle Chiese, vegliando sul mantenimento della Tradizione e della Confessione di Fede, organizzando la vita ecumenica delle Chiese, giudicando i casi conflittuali, favorendo l’esercizio della missione, ecc.⁷⁶

Per descrivere i rapporti tra le Chiese locali e la Chiesa universale, Congar propone il concetto di «circumincessione» – un concetto che rimanda alla vita trinitaria: la pericoresi delle Chiese locali tra loro e con la Chiesa intera affonda le sue radici nella pericoresi delle persone divine.⁷⁷

4. Prospettive ecumeniche del concetto congariano di comunione

In questa ultima parte vorremmo abbozzare alcune prospettive ecumeniche fondate sul concetto congariano di comunione. Esse riguarderanno la questione dei «gradi di comunione», del diritto canonico ecumenico e infine della sinodalità ad extra come cammino verso la piena comunione.

4.1. «Comunione imperfetta» e «gradi di comunione»

A seguito del concilio, il concetto di comunione ha assunto un ruolo sempre più importante non solo nella definizione della Chiesa, ma anche come visione dell’unità.⁷⁸ La koinonia è persino apparsa come un concetto più adatto al cammino ecumenico rispetto a quello di unità. Da un lato, sull’esempio della koinonia trinitaria, il concetto di comunione permette – più facilmente di quello di unità, spesso inteso come uniformità – di integrare una legittima diversità. D’altra parte, il concetto di comunione implica la comunicazione, la relazione, sul modello delle relazioni di reciprocità e di dono tra le Persone della Trinità – e permette quindi di promuovere lo «scambio di doni» tra le Chiese come via privilegiata dell’unità. Infine, e soprattutto, il concetto di comunione permette di affermare l’esistenza di una comunione cristiana, certamente «imperfetta» – come dichiara Unitatis redintegratio, n. 3 – ma reale, al di là delle divisioni, fondata sul battesimo, e ammette quindi dei «gradi».

Questa «comunione imperfetta» nella fede, nei sacramenti e nei ministeri è comprensibile solo se si distinguono, senza separarli, tre tipi di comunione: ontologica, canonica ed eucaristica. Come fa Congar, si può infatti distinguere una duplice dimensione attraverso la quale l’ecumenismo definisce l’unità della Chiesa: una dimensione ontologica e spirituale, che riguarda il mistero della Chiesa, e una dimensione istituita e canonica, a livello della Chiesa visibile, due dimensioni che alcuni teologi hanno talvolta chiamato «comunione ecclesiale» e «comunione ecclesiastica».⁷⁹ A queste due dimensioni della comunione, occorre senza dubbio aggiungerne una terza di ordine sacramentale, che è il culmine e l’espressione della comunione perfetta: la comunione eucaristica. Quando la Chiesa cattolica parla di «comunione imperfetta», si riferisce a una comunione ontologica e spirituale, certamente incompleta, ma reale, nella fede, nei sacramenti e nei ministeri, non ancora manifestata nella comunione canonica né espressa nella comunione eucaristica.Il concetto di «gradi di comunione» che sta alla base di questo approccio non è menzionato nei testi del concilio Vaticano II, ma è implicito. Si manifesta, ad esempio, nell’uso di termini differenziati per qualificare l’ecclesialità delle altre comunioni cristiane (Chiesa/comunità ecclesiali). Questo approccio graduale meriterebbe tuttavia di essere approfondito. Si potrebbe in particolare applicarlo ai sacramenti e ai ministeri delle altre comunioni cristiane occidentali, al fine di superare la visione «tutto o niente» che attualmente caratterizza questa questione. È vero che il concetto di «comunione imperfetta» rimane talvolta poco compreso da alcune tradizioni cristiane, in particolare ortodosse, caratterizzate da una visione prevalentemente eucaristica o canonica della comunione. Per queste ultime, la comunione ecclesiale non ammette una gradazione: o esiste o non esiste, anche se l’applicazione del principio di

Il concetto di «gradi di comunione» che sta alla base di questo approccio non è menzionato nei testi del concilio Vaticano II, ma è implicito. Si manifesta, ad esempio, nell’uso di termini differenziati per qualificare l’ecclesialità delle altre comunioni cristiane (Chiesa/comunità ecclesiali). Questo approccio graduale meriterebbe tuttavia di essere approfondito. Si potrebbe in particolare applicarlo ai sacramenti e ai ministeri delle altre comunioni cristiane occidentali, al fine di superare la visione «tutto o niente» che attualmente caratterizza questa questione. È vero che il concetto di «comunione imperfetta» rimane talvolta poco compreso da alcune tradizioni cristiane, in particolare ortodosse, caratterizzate da una visione prevalentemente eucaristica o canonica della comunione. Per queste ultime, la comunione ecclesiale non ammette una gradazione: o esiste o non esiste, anche se l’applicazione del principio di

È vero che il concetto di «comunione imperfetta» rimane talvolta poco compreso da alcune tradizioni cristiane, in particolare ortodosse, caratterizzate da una visione prevalentemente eucaristica o canonica della comunione. Per queste ultime, la comunione ecclesiale non ammette una gradazione: o esiste o non esiste, anche se l’applicazione del principio di oikonomia consente delle eccezioni. Così, la Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse orientali, nel suo primo documento del 2009, riconosceva che:

A causa dei numerosi elementi ecclesiologici che ha in comune con altri cristiani, la Chiesa cattolica usa nei loro confronti le espressioni «comunione reale anche se imperfetta» o «gradi di comunione». Queste espressioni ecclesiologiche necessitano di un’ulteriore spiegazione per gli ortodossi orientali.⁸⁰

4.2. Dalla koinonia alla politeia: verso un diritto canonico ecumenico?

Un’altra importante prospettiva ecumenica aperta dalla concezione congariana della Chiesa come comunione riguarda il fondamento del diritto nella Chiesa. In un articolo del 1973, Congar si propone, partendo dalla comprensione della Chiesa come comunione, di «ritrovare il senso teologico del diritto ecclesiale, in relazione con un’ecclesiologia essa stessa rinnovata».⁸¹ Pur rifiutando le principali tesi di Rudolf Sohm, che contesta ogni idea di diritto nella Chiesa e tende a un «apollinarismo ecclesiologico»,⁸² Congar condivide tuttavia l’interrogativo sul carattere proprio del diritto nella Chiesa:

La Chiesa è una comunione tra i fedeli perché esiste una comunione di tutti e di ciascuno nella stessa realtà di grazia […]. Questa stessa relazione verticale genera necessariamente relazioni orizzontali comunitarie: la Chiesa è una koinônia, una fraternità.

Ora, «ovunque ci sia koinônia, si crede che ci sia una forma di diritto», afferma Congar riferendosi all’Etica di Aristotele, ma ricorrendo anche a Pilgram che «aveva dimostrato che la Chiesa, che è innanzitutto e radicalmente comunione di persone, assume la forma di una politeia».⁸³ Secondo Congar, quindi, è «verso un diritto della Chiesa-sacramento della salvezza» che bisogna orientarsi,⁸⁴ perché «il diritto della Chiesa ha un fondamento sacramentale».⁸⁵ Nei suoi

Nei suoi Colloqui autunnali, ritenendo che la codificazione del diritto canonico nel 1917, ripresa nel 1983, sia stata realizzata sul modello degli autori costituzionalisti del XVIII secolo, padre Congar ritiene che «esista un’ontologia cristiana di base sacramentale, che però richiede poi di essere precisata da un diritto».⁸⁶ Ad esempio, «il battesimo crea la personalità cristiana in una comunione di Chiesa: occorre quindi precisare i diritti e i doveri di un battezzato. Lo stesso vale per il matrimonio, i gradi dell’Ordine».⁸⁷ Una tale comprensione sacramentale del diritto della Chiesa ha anche conseguenze ecumeniche. Come spiega il teologo dell’ecumenismo, se il concilio ha potuto riconoscere un’autentica qualità ecclesiale ad altre comunioni cristiane oltre a quella cattolica, allora queste comunioni «dovranno trovare uno status nell’ordinamento giuridico»,⁸⁸ così come i battezzati delle altre comunioni. In questo modo, «si svilupperà un intero diritto dell’ecumenismo».⁸⁹

4.3. La sinodalità ad extra, cammino verso la piena comunione

Una terza prospettiva ecumenica emerge dal rapporto tra comunione e sinodalità. La conciliarità/sinodalità è profondamente legata al concetto di comunione nell’opera di Yves Congar che, già nel 1963, considerava la conciliarità «solo un altro nome della Chiesa come comunione, cioè come essere allo stesso tempo una e cattolica».⁹⁰ Al di là della conciliarità/sinodalità interna alle Chiese esiste, sulla base della «comunione imperfetta» che già le unisce, una sinodalità «esterna» che si realizza nell’ambito degli incontri tra cristiani, poiché il cammino ecumenico è anche un processo di «cammino comune».⁹¹ Questa forma di sinodalità, che può essere definita «sinodalità ad extra» o «sinodalità ecumenica», è stata chiamata «comunione conciliare» (counciliar fellowship) dalla Commissione Fede e Costituzione del Consiglio ecumenico delle Chiese, come ricorda Congar.⁹² Si riteneva infatti che i diversi consigli ecumenici potessero essere considerati espressioni incomplete, prefigurazioni della comunione conciliare, la cui forma perfetta sarebbe stata un futuro concilio universale della Chiesa definitivamente unita. In un certo senso, attraverso i «consigli», le Chiese sarebbero giunte al «concilio», meta del cammino ecumenico. In questo approccio si potrebbero inoltre trovare delle analogie con il concetto di «sobornost aperta» (sobornicitate deschisă) proposto dal teologo ortodosso rumeno Dumitru Stăniloae.⁹³

Il sinodo sulla sinodalità 2021-2024 ha anche incoraggiato lo sviluppo della sinodalità come percorso privilegiato verso la piena comunione. Come sottolinea l’Instrumentum laboris del 2023:

Una certa sinodalità tra le Chiese si realizza ogni volta che cristiani di diverse tradizioni si riuniscono nel nome di Gesù Cristo per la preghiera, l’azione e la testimonianza comune, nonché per consultazioni regolari e la partecipazione ai rispettivi processi sinodali.⁹⁴

Il Documento finale del sinodo invita inoltre a «immaginare pratiche sinodali ecumeniche, o addirittura forme di consultazione e discernimento su questioni di interesse comune e urgente, come la celebrazione di un sinodo ecumenico sull’evangelizzazione»⁹⁵ e a «mettere in pratica forme di sinodalità tra cristiani di tutte le tradizioni»,⁹⁶ in particolare in occasione del 1700° anniversario del concilio di Nicea. Si tratta di prospettive che meriterebbero di essere approfondite e ricollocate in una prospettiva teologica.

* * *

Il concetto di comunione attraversa tutto il pensiero ecclesiologico ed ecumenico di padre Yves Congar, anche se egli non lo ha mai sistematizzato. Ispirato da teologi spesso provenienti da altre tradizioni cristiane, ma anche dalle scienze sociali, la sua comprensione della Chiesa come comunione continua ad evolversi nel corso della sua riflessione. È solo negli anni ’50 che utilizza il termine “comunione” per designare le intuizioni ecclesiologiche già presenti negli anni ’30. Il concetto è inoltre declinato in diverse modalità – comunione «verticale» o «orizzontale», comunione «

Il concetto di comunione attraversa tutto il pensiero ecclesiologico ed ecumenico di padre Yves Congar, anche se egli non lo ha mai sistematizzato. Ispirato da teologi spesso provenienti da altre tradizioni cristiane, ma anche dalle scienze sociali, la sua comprensione della Chiesa come comunione continua ad evolversi nel corso della sua riflessione. È solo negli anni ’50 che utilizza il termine “comunione” per designare le intuizioni ecclesiologiche già presenti negli anni ’30. Il concetto è inoltre declinato in diverse modalità – comunione «verticale» o «orizzontale», comunione «con» e «tra» – ed è sempre associato a un altro aspetto della Chiesa, attraverso varie coppie di termini: comunione/società, organismo/organizzazione, comunità/istituzione, Gemeinschaft/Gesellschaft, Heilsgemeinschaft/Heilsanstalt, res/sacramentum.

Nel pensiero di Yves Congar, i fondamenti teologici dell’ecclesiologia di comunione sono essenzialmente di tre ordini: la communio trinitaria, meglio messa in luce grazie alla rivalutazione della pneumatologia; la communio fidelium, riaffermata dalla centralità restituita al battesimo; la communio ecclesiarum, resa possibile dalla riscoperta della Chiesa locale. Questo approccio congariano all’ecclesiologia della comunione è inseparabile dalla sua riflessione ecumenica. Tra le varie prospettive, tre sembrano particolarmente attuali e meriterebbero di essere approfondite: la questione dei «gradi di comunione», in particolare per quanto riguarda i sacramenti e i ministeri, una riflessione attorno al diritto dell’ecumenismo e, ancor più, a un diritto canonico ecumenico, e, infine, la tematica della sinodalità come via verso la piena comunione.Come ha fatto Yves Congar attingendo incessantemente dai t

Come ha fatto Yves Congar attingendo incessantemente dai teologi che lo hanno preceduto, è sempre stimolante tornare al pensiero del grande ecclesiologo ed ecumenista domenicano, in particolare al suo concetto di comunione che può ancora ispirarci per approfondire il mistero della Chiesa e della sua unità. Come egli stesso dichiarò alla fine della sua vita, «questa ecclesiologia di comunione non ha ovviamente detto l’ultima parola!».⁹⁷

1. XVI assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, Per una Chiesa sinodale: comunione, partecipazione, missione, 26 ottobre 2024, 31. ↩
2. Faith and Order Commission, The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling, in M. Kinnamon (ed.), Signs of the Spirit: Official Report of the Seventh Assembly of the World Council of Churches, Geneva-Grand Rapids (MI), WCC-Eerdmans, 1991, 172-174. ↩
3. Cf. A. Nisus, La genèse d’une ecclésiologie de communion dans l’œuvre de Yves Congar, in Revue des Sciences philosophiques et théologiques 84 (2010), 309-334. ↩
4. H. Destivelle, Le Père Yves Congar: diversité de dogmatique dans l’unité de foi. Un dialogue de vérité avec l’orthodoxie russe, in Id., Conduis-la vers l’unité parfaite. Œcuménisme et synodalité, Paris, Cerf, 2018, 89-111. ↩
5. Y.M.-J. Congar, Chronique de trente ans d’études ecclésiologiques, in Id., Sainte Église. Approches et études ecclésiologiques (Unam Sanctam 41), Paris, Cerf, 1964, 449-696. ↩
6. F. Pilgram, Physiologie der Kirche. Forschungen über die geistlichen Gesetze, in denen die Kirche nach ihrer natürlichen Seite besteht, H. Getzeny (ed.), Mainz, Matthias Grünewald, 1931. ↩
7. Secondo la traduzione francese: F. Pilgram, Physiologie de l’Église ou Études sur les lois constitutives de l’Église considérée dans son essence naturelle, trad. fr. P. Reinhard, Paris-Bruxelles-Lyon, Périsse Frères, 1864, 15. ↩
8. Congar, Chronique, 459. ↩
9. A. Rademacher, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft. Eine Studie zur Soziologie der Kirche, Augsburg, Haas & Grabherr, 1931. ↩
10. Congar, Chronique, 460. ↩
11. J.-A. Möhler, L’unité dans l’Église ou le principe du catholicisme d’après l’esprit des Pères des trois premiers siècles de l’Église (Unam Sanctam 2), trad. A. de Lilienfeld, Paris, Cerf, 1938. ↩
12. Congar, Chronique, 520-521. ↩
13. Cf. A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, vol. 1: Les hommes, vol. 2: Les doctrines, Paris, Cerf, 1939; G. Samarine, Préface aux œuvres théologiques de A. S. Khomiakov (Unam Sanctam 5, 6 e 7), Paris, Cerf, 1939; a questi volumi si aggiunge A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution (Unam Sanctam 25), Paris, Cerf, 1953. ↩
14. Y.M.-J. Congar, La pensée de Möhler et l’ecclésiologie orthodoxe, in Irénikon 12 (1935), 321-329. ↩
15. Y.M.-J. Congar, Note sur les mots “confession”, “Église” et “communion”, in Irénikon 23 (1950), 3-36, qui 32, nota 1 (ripreso in Chrétiens en dialogue [Unam Sanctam 50], Paris, Cerf, 1964, 211-242). ↩
16. Y.M.-J. Congar, Ecclesia de Trinitate, in Irénikon 14 (1937), 131-146, qui 134. ↩
17. Congar, Note sur les mots, 32. ↩
18. Congar, Note sur les mots, 34. ↩
19. Congar, Note sur les mots, 34. ↩
20. Congar, Note sur les mots, 34. ↩
21. Congar, Note sur les mots, 35. ↩
22. Y.M.-J. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église (Unam Sanctam 20), Paris, Cerf, 1950, 8. ↩
23. Y.M.-J. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat (Unam Sanctam 23), Paris, Cerf, 1954, 46. ↩
24. Congar, Jalons, 383. ↩
25. Congar, Jalons, 385. ↩
26. Congar, Peut-on définir l’Église? Destin et valeur de quatre notions qui s’offrent à le faire, in Id., Jacques Leclercq. L’homme, l’œuvre et ses amis, Tournai-Paris, Casterman, 1961, 233-254 ; ripreso in Id., Sainte Église, 21-44, da cui citiamo. ↩
27. Congar, Peut-on définir l’Église?, 38. ↩
28. Congar, Peut-on définir l’Église?, 39. ↩
29. L. Hertling, Communio und Primat, Xenia Piana (Miscellanea Historiae Pontificiae VII/9), Roma, Herder, 1943, 4-48 (ripubblicato in Una Sancta 17 [1962], 91-125; trad. inglese: Communio. Church and Papacy in Early Christianity, trad. J. Wicks, Chicago, Loyola University Press, 1972). ↩
30. M.-J. Le Guillou, Église et communion. Essai d’ecclésiologie comparée, in Istina 6 (1959), 33-82. ↩
31. Le Guillou, Église et communion, 33. ↩
32. Le Guillou, Église et communion, 34. ↩
33. J. Hamer, L’Église est une communion (Unam Sanctam 40), Paris, Cerf, 1962, 97-98. ↩
34. Y.M.-J. Congar, Mon Journal du Concile, Paris, Cerf, 2002, vol. II, 115. ↩
35. Y.M.-J. Congar, R. Sohm nous interroge encore, in Revue des Sciences philosophiques et théologiques 57 (1973), 263-294, qui 276-277. ↩
36. Congar, Unité, diversités et divisions, in Id., Sainte Église, 105-130, qui 127. ↩
37. Congar, R. Sohm nous interroge, 277. ↩
38. Y.M.-J. Congar, Autonomie et pouvoir central dans l’Église vus par la théologie catholique, in Irénikon 53 (1980), 291-313, qui 301. ↩
39. Congar, Jalons, 463. ↩
40. Congar, Chronique, 460. ↩
41. Congar, Chronique, 460-461. ↩
42. Congar, Peut-on définir l’Église?, 38-39. ↩
43. Cf. H. Destivelle, Vera e falsa riforma. L’attualità dei criteri di Yves Congar, in A. Clemenzia – N. Salato (ed.), Quale riforma della Chiesa?, Firenze, Nerbini, 2023, 77-94. ↩
44. Congar, Vraie et fausse réforme, 7-8. ↩
45. Congar, Vraie et fausse réforme, 111. ↩
46. Congar, Vraie et fausse réforme, 492. ↩
47. Congar, Jalons, 46-64. ↩
48. Congar, Jalons, 46. ↩
49. Congar, Jalons, 48. ↩
50. Congar, Jalons, 148. ↩
51. Congar, Jalons, 51. ↩
52. Congar, Jalons, 149. ↩
53. Congar, Vraie et fausse réforme, 8. ↩
54. Congar, R. Sohm nous interroge, 271. ↩
55. Congar, Ecclesia de Trinitate, 141. ↩
56. Y.M.-J. Congar, Le Concile de Vatican II. Son Église Peuple de Dieu et Corps du Christ, Paris, Beauchesne, 1984, 176. ↩
57. Congar, Le Concile de Vatican II, 82. ↩
58. Congar, Peut-on définir l’Église?, 37. ↩
59. Congar, Peut-on définir l’Église?, 38. ↩
60. Y.M.-J. Congar, Esquisses du mystère de l’Église, Paris, Cerf, 1966², 124. ↩
61. Y.M.-J. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, vol. II: Il est Seigneur et Il donne la vie, Paris, Cerf, 1980, 13-35. ↩
62. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, 29. ↩
63. Congar, Ecclesia de Trinitate, 135. ↩
64. Y.M.-J. Congar, Le Peuple de Dieu et le schéma sur l’Église au Concile, in Foi et Vie. Cahiers bibliques 2 (1964), 410-419, qui 412. ↩
65. Y.M. Congar, Entretiens d’automne, Paris, Cerf, 1987, 85. ↩
66. Congar, Le Peuple de Dieu, 413. ↩
67. Congar, Le Peuple de Dieu, 413. ↩
68. Congar, Le Peuple de Dieu, 414. ↩
69. Congar, Entretiens d’automne, 46. ↩
70. Congar, Le Peuple de Dieu, 416. ↩
71. Congar, Autonomie, 297. ↩
72. Congar, Jalons, 463. ↩
73. Congar, Le Concile de Vatican II, 170-171. ↩
74. Congar, Autonomie, 301. ↩
75. Congar, Autonomie, 302. ↩
76. Congar, Autonomie, 302. ↩
77. Congar, Autonomie, 302. ↩
78. Cf. H. Destivelle, Du «schisme» à la «communion imparfaite». L’évolution du regard de l’Église catholique sur la division, in Id., Un, tous, quelques-uns. Dynamique synodale et unité des chrétiens (Unam Sanctam. Nouvelle série 11), Paris, Cerf, 2025, 109-132. ↩
79. A. De Halleux, Les principes catholiques de l’œcuménisme, in Revue Théologique de Louvain 16 (1985), 316-350, qui 332-333. ↩
80. Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse orientali, Natura, costituzione e missione della Chiesa, 2009, n. 26. ↩
81. Congar, R. Sohm nous interroge, 281. Cf. A. Nisus, La genèse d’une ecclésiologie de communion, 326-333. ↩
82. Congar, R. Sohm nous interroge, 277. ↩
83. Congar, R. Sohm nous interroge, 277. ↩
84. Congar, R. Sohm nous interroge, 281. ↩
85. Congar, R. Sohm nous interroge, 285. ↩
86. Congar, Entretiens d’automne, 45. ↩
87. Congar, Entretiens d’automne, 45. ↩
88. Congar, Autonomie, 301. ↩
89. Congar, R. Sohm nous interroge, 283. ↩
90. Y.M.-J. Congar, La Tradition et les traditions, vol. II : Essai théologique, Paris, Fayard, 1963, 86. ↩
91. Cf. H. Destivelle, Synodalité et unité des chrétiens. Une triple relation, in Id., Un, tous, quelques-uns, 87-107. ↩
92. Congar, Le Concile de Vatican II, 80. ↩
93. D. Stăniloae, Sobornicitatea deschisă, in Ortodoxia 23/2 (1971), 165-180. ↩
94. XVI Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, Instrumentum Laboris, 2023, B.1.4. f), cf. https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2023/06/20/0456/01015.html (consultato il 23 marzo 2026). ↩
95. XVI Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, Per una Chiesa sinodale, 138. ↩
96. XVI Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, Per una Chiesa sinodale, 139. ↩
97. Congar, Le Concile de Vatican II, 18. ↩