La religiosità cattolica e la Chiesa nella cultura contemporanea. Un approccio sociologico

♦ Premessa

In chiave sociologica, per riflettere sulla religiosità cattolica e sull’attuale funzione pubblico-privata della Chiesa-istituzione, si deve tener conto di alcuni presupposti: il cristianesimo è «la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuto».¹ Esso ha costituito la radice dell’idea di libertà, della sua formulazione come prassi istituzionale e come «qualità» delle persone.² Non solo, «l’individualismo cristiano è stato causa della democrazia moderna».³

Inoltre, non si può trascurare di sottolineare che se ogni religione è storica, il cristianesimo lo è in modo particolare, tanto da essere la più suscettibile e «vulnerabile» alla storia,⁴ perché «il divenire storico è consustanziale al mistero e alla Chiesa che ne è soggetto portante».⁵ Soprattutto dal concilio Vaticano II, questa consustanzialità è stata recepita dalla Chiesa, che ha inaugurato la cosiddetta svolta antropologica in teologia,⁶
superato lo iato tra Rivelazione ed esperienza umana⁷ e si è aperta al dialogo con il mondo,⁸ prendendo in considerazione le tematiche della trasformazione e della modernità. Pur se queste due categorie sono state assunte teoricamente con qualche limite interpretativo, perché intese in termini esaustivi, ultimi, invece di prestare più attenzione ai loro aspetti problematici e ad un «criterio interno di valutazione del senso della loro positività/negatività».⁹

Ancora, come ulteriore fondamentale presupposto, è necessario evidenziare l’inscindibile nesso che correla il sociale con il religioso.¹⁰ Non a caso, i classici del pensiero sociologico − i quali già sperimentavano la complessità «dell’essenza dello spirito della modernit໹¹ − hanno sottolineato l’importanza dell’universo simbolico della religione, perché esso rappresenta «il cuore genetico di ogni cultura»,¹² uno dei principali fattori storici di strutturazione/de-strutturazione dei comportamenti istituzionali, dei convincimenti ideali e delle classificazioni che gli uomini esprimono nei confronti dell’intera realtà.¹³

La tesi di questo intreccio strettissimo tra storia, cultura, società, concezione generale del mondo, agire «dotato di senso» dei soggetti (anche esperienze individuali di santità)¹⁴ e religione, è tutt’ora condivisa da molti sociologi contemporanei.

Infine, sempre in premessa, non si possono dimenticare altri due assunti: la Chiesa è profondamente calata nell’umanità, «ne subisce le vicende storiche, ne favorisce le fortune»¹⁵; il cristianesimo si configura come «strutturalmente trasgressivo […]; lo è in particolare per il fatto che, in maniera più marcata delle altre religioni, il fedele deve, per un verso, andare al di là del mondo in cui comunemente vive […] per altro verso, però, è spinto a rimanere in questo mondo per incidervi e trasformarlo».¹⁶

In base a questi presupposti e in una prospettiva sociologica che osserva ogni fenomeno nel suo oggettivarsi storico, l’odierno ruolo della Chiesa-istituzione, la natura, la forma e la qualità del soggettivo sentire fideistico devono essere considerati in riferimento alle stagnazioni della tradizione e al mutamento antropologico, religioso-spirituale, valoriale, etico-estetico, relazionale, comunicativo-mediale, che caratterizzano il nostro tessuto culturale.¹⁷ Proprio a partire da questo richiamo, si deve sottolineare che nell’odierna trama culturale sensista,¹⁸ con i suoi condizionamenti, con i suoi specifici elementi e con i suoi riti secolari¹⁹ − all’interno della quale si deve inquadrare il sensum fidei, la missione universale e soprannaturale della Chiesa − è sempre più controverso per i singoli essere interpellati dall’Assoluto e per la Chiesa conservare la sua forza profetica, legare insieme centro e periferia, immaginare la grammatica relazionale, la sintassi comunicativa, lo stile mediatico e le modalità per veicolare nella forma mentis contemporanea la coniugazione tra fede e vita, fede e storia, vangelo e cultura, mistero e codici semantici moderni.

Infatti, pur se la Chiesa viene ancora considerata «l’unica autorità morale e spirituale degna di rispetto»²⁰ e se Dio continua ad essere «l’orizzonte degli orizzonti di senso»,²¹ la religione e la Chiesa-apparato si devono confrontare con la metamorfosi culturale che altera la loro antica percezione simbolico-istituzionale nei mondi vitali dei singoli e nella società, modifica «non solo le esteriori maniere di vivere, ma altresì le maniere di pensare»²² e dismette, «senza discernimento, i paradigmi consegnatici dalla storia».²³

♦ 1. L’odierno scenario culturale

Segnata da «una pluralità di variabili cui né l’origine, né l’esito sono scontati»²⁴ e da molteplici fattori trasformativi, la complessità culturale ipermoderna travolge sistemi, strutture, assetti, norme, principi di legittimazione istituzionale, di intermediazione, di coesione sociale e mette in crisi anche il tradizionale ancoraggio alla trascendenza.²⁵

Più che una semplice riconfigurazione, questi sconvolgimenti e le loro implicazioni producono una trasfigurazione del mondo,²⁶ con il carico di significati che tale «teologico» termine evoca e con il suo portato di problematiche dinamiche socio-culturali: «miseria simbolica»²⁷; differenziazione degli universi etico-religiosi di riferimento; politeismo valoriale; isterilirsi delle categorie di omogeneità e universalità a favore del particolare²⁸; frattura tra normatività e creatività²⁹; amnesia delle radici comunitarie; disaggregazione sociale³⁰; proliferazione degli indefiniti non luoghi (spazi anonimi, asettici, provvisori, di comunicazione, di circolazione, di consumo), ben diversi dai definiti luoghi antropologici, relazionali e delle appartenenze.³¹

Questi effetti disfunzionali della nostra modernità avanzata, inoltre, concorrono a provocare una riduzione delle proprietà semantiche di categorie fondamentali del pensiero e dell’esperienza.³² Per esempio, la verità si scompone in molteplici opzioni e nella loro riversibilità di senso³³; la libertà si banalizza in discrezionalità individuale e «sprofonda nel consumare»³⁴; la speranza «al di là del tempo»³⁵ si concretizza nel benessere nel tempo; il kairós (tempo debito) si dissolve nella veloce sequenza del crónos³⁶; la stabilità si destruttura nel contingente; la conoscenza non si espande in sapienza, come recitava Husserl, ma si contrae in informazione; la ragione si «atrofizza» nella razionalità tecnica³⁷; il reale si riverbera nel virtuale; la storia si semplifica in cronaca; le relazioni si disincarnano in connessioni; i codici unici si diluiscono nell’istituzionalizzazione del dubbio; la comunità, in cui si è organicamente legati insieme,³⁸ si sfalda in una separazione disorganica di tutti.³⁹

In contraddizione con l’attuale enfasi razionalistica e con l’individualizzazione del sé (a tratti trascendenza dell’io), si devono ancora ascrivere: un «culto» dell’emozione⁴⁰ (unita ad una sorta «idolatria» dell’interiorità)⁴¹; una «crisi» della soggettività, in quanto la coscienza
− intesa come «nucleo segreto» in cui si incontrano «l’interiorità dell’uomo e la verità che proviene da Dio»⁴² e come coesa forma interna della personalità − si traduce in un’identità decentrata e disarticolata in assemblaggi di sé strategici da esibire sulla «scena» pubblica.⁴³

A questa lunga lista di nuove sfide culturali si deve aggiungere il linguaggio digitale, che non è uno strumento inerte, neutro o neutrale, ma performativo, ambiguo e incontrollabile fino in fondo dal soggetto che agisce,⁴⁴ tanto da provocare spesso un «senso schiacciante» di indecisione e da poter compromettere l’idea stessa di «libero arbitrio».⁴⁵

In particolare, il nuovo principio di realtà del digitale⁴⁶ − una sorta di oltremondo − penetra in ogni ambito dell’esistenza ordinaria e può determinare: fratture delle architetture socio-biografiche; un approccio astorico al dibattito filosofico⁴⁷; un «disordine» del linguaggio morale e una perdita di «autorevolezza» del pensiero. Esso può modificare, a tratti deformare, le categorie di spazio-tempo: lo spazio sociale concreto si de-localizza nell’astrattezza della rete⁴⁸ e la distensione temporale − passato, presente, futuro − si riduce nel qui ed ora, in un tempo senza tempo, privo di cronologia, di sequenze e di cicli.

Non per ultimo, con il suo alto potere di «irradiamento» e i suoi «danni» collaterali, lo sciame digitale può influenzare i modi di credere, perché ha un correlato nelle coscienze dei soggetti⁴⁹ e permette poco di «dialogare con la dimensione spirituale».⁵⁰ Esso, dunque, può rendere difficoltoso l’atto stesso di adesione alla fede, in quanto il ritmo mediatico e il rumore informatico non concedono più, o concedono meno, di formulare «pensieri e percezioni, che nascono unicamente dalla riflessione e dalla contemplazione».⁵¹ Non a caso, si è sempre meno capaci di apprezzare lo spazio del silenzio,⁵² − che è una facoltà dell’anima, un «fenomeno del sacro»,⁵³ una straordinaria forma di comunicazione interiore-esteriore –⁵⁴ e, di conseguenza, non si è più in grado di ascoltare Dio, se stessi e gli altri.

Peraltro, i non «innocenti» strumenti tecnologici e la logica binaria (che traduce ogni fatto in numero e segnale) inclinano a una spiritualità senza materialità «i cui percorsi di senso mortificano l’importanza del significante e della materia che dà sostanza alla sua forma».⁵⁵ In altre parole, l’impatto della smaterializzazione, veicolata dall’immersione costante nel cyberspazio, può entrare oggettivamente in contraddizione con il cristianesimo, «divinità incarnata», il cui fondante «sacramento dell’eucaristia rinnova ad ogni celebrazione la sublimazione della materia in numen».⁵⁶

Oggi, in una riflessione sul fenomeno religioso − tenendo conto che nel cristianesimo il legame tra divinità e materia è essenziale − non si può trascurare l’aspetto della smaterializzazione; anzi, come propone Berzano, diventa necessario chiedersi: «fino a che punto potrà spingersi l’espulsione progressiva delle componenti materiali del rituale, a favore di un sacro disincarnato, senza tempo né spazio?».⁵⁷ In modo più ampio, si dovrebbe iniziare a considerare il fatto che il nodo teorico da sciogliere nel futuro prossimo, tra i molti altri, non riguarderà soltanto l’eclissi o il riflusso del sacro, la credenza «senza appartenenza» o «una religione senza Dio», bensì «una religione senza materia».⁵⁸

♦ 2. Le articolate dinamiche del religioso contemporaneo

Più che rifarsi ai dogmi religiosi e ai dettati della Chiesa nelle loro valutazioni per l’agire, i soggetti si sentono condizionati da una autoreferenziale realizzazione del sé,⁵⁹ dai propri interessi, dalle proprie inclinazioni, dalle circostanze, dalle sollecitazioni che provengono dalle differenti aree della vita quotidiana⁶⁰ e, spesso, dall’interrealtà «smaterializzata» della rete.

Però, nonostante le dinamiche socio-culturali che vulnerano la sedimentazione del tradizionale patrimonio della religione e rendono la fede in Dio da incontestabile a contestabile,⁶¹ in linea con le ricerche dei decenni scorsi,⁶² i dati dell’ultima indagine quanto-qualitativa sul fenomeno religioso⁶³ non segnalano nessuna definitiva scomparsa del cattolicesimo, pur se rilevano maggiori criticità rispetto al passato, tra le quali: un costante calo delle percentuali di coloro che si «dichiarano cattolici», o «si sentono cattolici»; un sempre più debole senso comunitario-ecclesiale; un aumento dei livelli del credere «plurale». In linea di massima, sicuramente, l’elemento più visibile, più critico, risulta essere un progressivo calo di partecipazione regolare ai riti (almeno una volta a settimana), che dal 1993 al 2019 mostra una diminuzione significativa, con un’accelerazione al ribasso tra il 2007 e il 2019.⁶⁴

Si registra, anche, un progressivo allineamento degli atteggiamenti tra i sessi e tra le fasce di età rispetto alla pratica e all’appartenenza al cattolicesimo, perché diventa sempre meno notevole la differenza percentuale tra i comportamenti maschili e femminili, tra le generazioni più adulte e quelle più giovani.⁶⁵

Inoltre, da un lato, se in Italia si registra una certa fiducia verso la Chiesa, trasversale ai vari strati della popolazione, dall’altro lato si evidenzia un orientamento sfavorevole nei confronti del suo modello dogmatico-istituzionale, in parte determinato da alcuni recenti scandali e dalla non concordanza sui temi etico-sessuali. Bisogna anche dire che questo allentamento del legame dei soggetti con la Chiesa-apparato deve essere inquadrato nel flusso dei cambiamenti culturali generali, uno dei quali consiste nella scarsa incidenza assegnata dai singoli alle istituzioni, anche in conseguenza del passaggio epocale «dal sistema all’individuo […], dalla struttura al frammento».⁶⁶

Le ricerche empiriche e le interpretazioni teoriche, però, non narrano solo aspetti di declino della religione e del ruolo dell’istituzione-Chiesa, ma evidenziano in parallelo: un aumento dell’interesse mediatico verso il papa⁶⁷; la persistenza della pratica della preghiera⁶⁸; l’importanza riservata alla celebrazione di alcuni «riti di passaggio»⁶⁹; la densità delle motivazioni che orientano ancora molte persone al sentimento religioso, che vanno dal bisogno di avere risposte ai fondamentali problemi della vita al fascino della figura di Cristo.

♦ 3. La fede «possibile»

Nel passato la dimensione della fede era ascritta, incondizionata, ancorata a codici teologico-dottrinali, alla riproduzione verticale della tradizione religiosa, al senso di appartenenza alla comunità confessionale e ai vincoli dell’osservanza. Attualmente, invece, l’adesione alla fede diventa una preferenza tra le altre − possibile ma non vincolante −, basata su un atteggiamento soggettivo spontaneo, fluido, contingente, a-dogmatico, antistrutturale e di identificazione affettivo-sentimentale,⁷⁰ tanto che la questione di Dio spesso viene confinata e «risolta» nell’ambito intimo-privato.

In questo senso, piuttosto che riferita ad una specifica religione storica, la prospettiva spirituale dei singoli sembra sempre più corrispondere ad un «accomodamento» personale e ad una «contrattazione» soggettiva della recezione di selezionati aspetti della credenza. Ognuno segue il proprio sentimento religioso e costruisce il proprio tipo di spiritualità,⁷¹ ciò rende più evidente lo scarto tra scegliere di credere o credere per tradizione.

In sostanza, l’interiorizzazione della fede prende forma, si conforma, si trasforma, si accoglie o si annichilisce, in ragione della «significatività» espressivo-emotiva assegnata alla sfera religiosa e di un montaggio narrativo soggettivo dei codici simbolico-spirituali,⁷² anche all’insegna del trasferimento dalla sacralità della religione alla sacralità dell’individuo.⁷³

È una forma di spiritualità dai contenuti variabili, che manifesta la stessa autoreferenzialità, contraddittorietà e «fluidità» dell’intero vissuto degli attori sociali, perché riposa sull’affidamento delle procedure di costruzione della realtà alle decisioni soggettive, piuttosto che su fatti oggettivi.⁷⁴ È un tipo di religiosità che si «sottomette» anche ad una logica consumistico-mercantile, in quanto il mercato varca «il confine immateriale della religione, coprendo ogni spazio e annullando la distinzione tra mondo del capitale, mondo della vita e mondo spirituale».⁷⁵

Peraltro, questa soggettiva elaborazione della dimensione religiosa, che mette tra parentesi l’aspetto dogmatico-confessionale, sottolinea la prevalenza contemporanea del principio di autodeterminazione⁷⁶ rispetto alla determinazione sociale ed è in linea, in positivo, con il riconoscimento alla persona, da parte della dottrina cattolica, «del dono della ragione, della libertà e della coscienza».⁷⁷ Dall’altra parte, però, in negativo, proprio questa autoreferenzialità e questa discrezionalità delle forme del credere − spesso ridotte a «mero soggettivismo espressionistico che produce effetti di non senso»⁷⁸ − inclinano a non abbandonare «la certezza del proprio mondo e a non uscire dai confini della propria soggettività».⁷⁹

Per inciso, come afferma Berger, nel modello di adesione religiosa per preferenza personale si può anche riscontrare una certa somiglianza al periodo vissuto dai primi cristiani ai tempi di Paolo ad Atene perché, ora come allora, la fede cristiana viene scelta deliberatamente tra le molte altre opzioni e suggestioni spirituali.⁸⁰ E, sempre per inciso, la modalità espressivo-esperienziale della religione «anti-istituzionale», individualizzata, privatistica, a tratti consumistico-sentimentale, potrebbe anche spiegare la differenza di percezione, delineata nelle ultime ricerche, delle tre categorie Chiesa, religione e papa, perché esse spesso vengono intese quasi in «contrasto», distinte l’una con l’altra e su piani paralleli che non si incontrano. Nelle considerazioni di molti, la Chiesa (nella quale si inquadra il credere e la figura del pontefice) non sembra legata all’idea di comunità morale,⁸¹ formata da tutti i fedeli di una stessa fede,⁸² ma appare quasi un’istituzione ostativa al poter sperimentare la propria religiosità e in contrasto all’azione innovativa dei papi.⁸³

Soprattutto in ragione del venir meno della condivisione dei quadri socio-culturali, religiosi, che «orientano le mappe cognitive e le emozioni del cuore»,⁸⁴ tale atteggiamento generale di individualizzazione del sé, che si amplifica nella sfera della credenza, ha dei riflessi determinanti sulle generali esperienze di vita, di fede e sul senso di appartenenza alla comunità. A cominciare dal fatto che, da una parte, prende sostanza la «religione dell’individuo», già denunciata da Durkheim. Così come diventa profetica la preoccupazione di Paolo VI, da lui espressa in chiusura del concilio Vaticano II, dell’uomo «che si fa non soltanto centro di ogni interesse, ma osa dirsi principio e ragione di ogni realtà».⁸⁵ Dall’altra parte, si espande una confusa e magmatica spiritualità, al seguito della quale si inizia a credere in tutto,⁸⁶ in un modo quasi simile a ciò che era successo «nel mondo illuminato, in cui la mitologia era penetrata nel profano».⁸⁷

Inoltre, a fronte di un analfabetismo dottrinario e di un sincretismo diffuso, registrati nelle varie indagini, la personalizzazione della credenza, sulla scorta di una debole cultura della propria fede,⁸⁸ potrebbe anche vulnerare l’auspicato confronto con altre religioni. Perché «senza il rispetto agli elementi sacri dell’altro, che può avvenire solamente se il sacro, Dio, non è estraneo a noi stessi»,⁸⁹ l’apertura di molti al dialogo interreligioso, più che dare seguito ad atteggiamenti basati su un principio di libertà religiosa,⁹⁰ potrebbe condurre ad uno «strumentale» sovrapporsi di elementi della propria dottrina con quelli di altre credenze, per conseguire una maggiore dilatazione della propria sensibilità individuale e per soddisfare i propri bisogni spirituali.

E, ancora, a causa dello squilibrio tra principi sovraordinati e autodeterminazione, tra cultura oggettiva e cultura soggettiva (direbbe Simmel), tra la potenza della tecnologia, l’attuale povertà educativa⁹¹ e le scarse energie spirituali, si rende necessario porre il problema teorico di quanta reale libertà sia a disposizione dei soggetti nel prendere le loro decisioni⁹² e, più nello specifico, nello scegliere⁹³ la fede alla quale conformarsi e le modalità, la densità, con le quali viverla.

♦ 4. Il pluralismo della seconda modernità

L’annosa dialettica, a tratti il conflitto «drammatico»,⁹⁴ tra fede e ragione, tra vangelo e cultura, non si è risolta nella configurazione di «una struttura del mondo perfettamente chiusa, isolata, schermata, rispetto a dimensioni e piani dell’esistenza meno ordinari e immanenti».⁹⁵ Ancor meno la difficoltà storica della religione ha come esito il definitivo venir meno della catena della memoria credente o la conferma della ormai abusata formula teorica: più modernità, più razionalità, più disincanto e meno religione.⁹⁶

In questo senso, il concetto di secolarizzazione − che ha subito una straordinaria estensione semantica, prima dal campo politico-giuridico, poi da quello filosofico, teologico, storico-sociologico, etico −⁹⁷ non è l’unica possibile categoria interpretativa, perché non dà una esauriente spiegazione teorica del passaggio dallo stato metafisico a quello tecnologico-razionale, né interpreta il transito da un mondo governato da Dio ad uno manipolabile dall’uomo.⁹⁸ La disfunzione del legame tra fede, Chiesa e modernità è molto più intricata di quanto a prima vista appaia. Perché, pur se calati in un’epoca in cui si manifestano forme di indifferentismo, di agnosticismo e di «ateismo esistenziale»,⁹⁹ non si può riassumere la diaspora tra motivi del credere, istanze della modernizzazione e logica tecno-scientifica nel processo di secolarizzazione. Piuttosto, sembra più adeguato euristicamente considerare una composizione, scomposizione e ricomposizione trasversale, multidimensionale, polisemica, antinomica, di molteplici elementi al confine tra sacro e profano.¹⁰⁰ In tal senso, se proprio si vuole recuperare, in chiave interpretativa allargata, la secolarizzazione, si potrebbe considerarla come «una sorta di metanarrazione che dà conto del complesso e dinamico rapporto tra genere umano, dimensione del sacro, desiderio di emancipazione e ricerca di libertà».¹⁰¹

Non a caso, la cifra della nostra stagione è un singolare galleggiamento di idee divergenti, di singolari ibridazioni, di variabili strutturali, di dilemmi binari¹⁰² dell’agire, del pensare e del desiderare, come per esempio: l’individualismo e il bisogno di «beni relazionali»; la logica algoritmica e l’emozionalità; lo scetticismo e il pluralismo religioso; il relativismo e la nostalgia di certezze; l’autoreferenzialità e la volontà di fuoriuscita dalla «prigionia del s黹⁰³; il desiderio di libertà e la conformistica accettazione di modelli omologativi; la razionalità e la superstizione.

In sostanza, più che essere rappresentato dal disincanto o dall’esclusione di alcuni fenomeni in favore di altri, il nostro «spirito del tempo» è l’espressione dell’addizione di contrastanti fattori. Del resto, la nascita della modernità «non si riduce alla storia di una perdita»,¹⁰⁴ a una cesura con il passato, a cambiamenti omogenei, a lineari transiti da un periodo all’altro, o a un’ordinata sottrazione di universi etico-valoriali precedenti, ma si configura attraverso movimenti ondulatori che, come l’oscillare di un pendolo, da una direzione si muovono verso una opposta, per poi ritornare indietro.¹⁰⁵

Oggi, per riuscire a fare una sintesi analitica delle chiusure, delle aperture, o della vitalità, della religione, della relazione uomo-Dio, della liminalità tra indifferenza e sentimento religioso, tra statistiche al ribasso del dato religioso e moderno desiderio di Dio,¹⁰⁶ sono necessari approcci investigativi ai quali non sfugga il continuo rimando dalle variabili della postmodernità alle consuete costellazioni di plausibilità. Servono prospettive di analisi che non separino l’ambito del religioso dal contesto complessivo della nostra modernità incompiuta e che siano attenti agli aspetti teologici,¹⁰⁷ comunicativo-mediali e di smaterializzazione.

Il naufragio delle grandi narrazioni, il «mito» tecnologico, i molti altari delle modernità multiple, le pluralità e le differenze intrinseche alla natura della modernizzazione,¹⁰⁸ che necessariamente si riflettono sulla percezione della funzione dell’istituzione-Chiesa e sul sentire religioso dei singoli, possono essere letti più efficacemente alla luce dell’interdipendenza tra i differenti elementi del sistema socio-culturale e all’avanzare di un pluralismo articolato, ampio e trasversale ad ogni sfera del sociale e del biografico.¹⁰⁹ È un pluralismo «plurale», il nostro, che si manifesta in modi non immediatamente interpretabili, in cui la relativizzazione e la moltiplicazione delle differenziazioni sono esperienza permanente.¹¹⁰ Infatti, il nostro scenario storico pone alla fede e alla Chiesa alcune sfide classiche, già immaginate da Weber come «disincantamento del mondo», ma anche molte altre del tutto inedite, perché è un tempo segnato da flussi, da instabilità, da credenze surrogate, da vuoti culturali, da un oltre la secolarizzazione e da un pluralismo dei pluralismi.¹¹¹

♦ Conclusioni

I processi di modernizzazione, gli «assoluti terrestri» (materialismo, positivismo, marxismo, neopositivismo, strutturalismo, neostrutturalismo, scientismo, ecc.) e il paradigma tecnologico (che diventa tecnocrazia) sembrano non aver condotto a nessuna certezza né annullato le fondamentali ansie umane; semmai hanno prodotto una «svolta brusca della storia».¹¹²

Infatti, nel nostro spazio culturale − affascinato dal postumano, dall’intelligenza artificiale, arreso al primato del divenire e «all’errare dell’essere nella continua metamorfosi»¹¹³ − vi sono ancora «delle condizioni di esperienza e ricerca dello spirituale»,¹¹⁴ come sembrano testimoniare, sotto alcuni profili, le recenti indagini. E queste condizioni si fanno tanto più pressanti quanto più emerge il «sentimento di inaudita solitudine interiore del singolo individuo»,¹¹⁵ si rivela disgregante, «soprattutto sul piano simbolico, l’astratto universalismo della globalizzazione»¹¹⁶ e si percepisce che la tecnologia può «sfuggire all’umanità che l’ha prodotta».¹¹⁷

È vero che sono molti gli elementi di separazione tra la dimensione religiosa e quella socio-culturale odierna ed è vero che «quanto più va avanti il progresso, tanto più è messa in pericolo non solo la fede, ma anche la nostalgia di qualcosa di migliore».¹¹⁸ Però, è altrettanto vero che si torna, sotto traccia, a fare i conti con il desiderio di istanze post-materialiste,¹¹⁹ con l’attrazione verso il «mistero della Totalità» e con la volontà di ripensare, con lessico moderno, orizzonti di senso trascendente.¹²⁰

Infatti, l’attuale crisi socio-antropologica, nonché religioso-istituzionale, può essere intesa in un doppio significato sia come pericolo, sia come opportunità,¹²¹ perché se da un lato sembrano dismessi i paradigmi simbolici tradizionali, dall’altro lato si delinea una resistenza al processo di secolarizzazione, si avverte il desiderio di un recupero dell’unità per evitare il rischio della dispersione e per non «naufragare nello spazio infinito».¹²²

I riferimenti religiosi non sono scardinati inesorabilmente,¹²³ piuttosto la fede più debole, più tiepida, più solitaria, ma sempre possibile, sembra «esprimere la perenne difficoltà della condizione umana a rapportarsi con un grande messaggio religioso».¹²⁴ In questo senso, proprio nella nostra epoca che, secondo Luhman, ha una cosmologia della contingenza e non dell’essere e che non riesce a distinguere tra Dio e gli idoli,¹²⁵ tutt’ora la fede consente di aprirsi «a una visione integrale della realtà»,¹²⁶ conduce gli uomini oltre sé stessi¹²⁷ e non smette di rappresentare un’importante funzione epistemologica, culturale, perché è capace di «riempire di senso ogni relazione, sia conoscitiva, sia pratica».¹²⁸

Non a caso, Simmel intendeva la religiosità (traduzione vitale della religione) come qualità dell’anima soggettiva attraverso la quale ciascuno trova la sua via e realizza la propria personalità.¹²⁹ E, dal canto suo, il positivista Durkheim recitava con convinzione: «Il fedele che ha comunicato con il suo dio non è soltanto un uomo che vede verità nuove, ignorate dal non credente; egli è un uomo che sente in sé una forza maggiore sia per sopportare le difficoltà dell’esistenza sia per vincerle».¹³⁰ Anche secondo Chesterton la fede «agisce sul suo ambiente con la forza e la freschezza di una cosa nuova»¹³¹ e le odierne controverse posizioni socio-individuali rispetto alla credenza, registrate nelle ricerche, lasciano intendere che, pur se per itinerari complessi, esiste una qualche possibilità di un suo «ritorno» nell’esistenza di molti.

Proprio nella dinamicità del nostro incessante cambiamento, la modernità «trasgressiva» del cristianesimo continua a dare una verità alla storia, una visione alla cultura, un significato alla vita e un ordine alla nuova confusione.¹³² Certo, la scienza e la tecnologia offrono spiegazioni, ma non riescono a prefigurare orizzonti di senso, perché «nell’ipotesi che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto una risposta, i problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati».¹³³ Nella nostra stagione della frammentazione culturale, dell’incertezza, dell’inatteso,¹³⁴ invece, la fede − assoluta, inspiegabile, insensata¹³⁵ − «dà voce all’interrogare, non lo elimina»¹³⁶ e da questo interrogare si possono attingere le risposte infinite¹³⁷ alle antiche e sempre nuove domande: cosa possiamo sperare; «cosa dobbiamo fare? come dobbiamo vivere?».¹³⁸

Fermo restando l’ineliminabile vertenza tra fede e dubbio, che può diventare il condiviso ambito della dialettica tra credenti e non credenti,¹³⁹ nel nostro tempo nichilista, tecnocratico, ma anche nostalgico, queste antiche e nuove domande e le loro risposte potrebbero creare un’ellisse e far convergere le due assi di simmetria diversa: gli «assoluti terrestri» e «l’Assoluto trascendente».¹⁴⁰

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1. Cf. B. Croce, Perché non possiamo non dirci cristiani, in La Critica, 20 novembre 1942, 289-297.

2. Cf. P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologna, Il Mulino, 1992; G. Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2003.

3. T. Parsons, Il Cristianesimo e la società industriale moderna, in Teoria sociologica e società moderna, Milano, Eras, 1979, 191.

4. A. Riccardi, La Chiesa brucia? Crisi e futuro del cristianesimo, Bari-Roma, Laterza, 2021, 123.

5. M.D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Casale Monferrato, Marietti, 1982, XXXIV.

6. Cf. F. Cornelio, La svolta antropologica di Karl Rahner, Segni (RM), Verbo Incarnato, 1974 (20113); R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia, Queriniana, 1999.

7. Cf. C. Costa, A sessant’anni dal Concilio Vaticano II. La Costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo: una «svolta antropologica», in Religioni e società XXXVII/104 (2022), 93-101.

8. Per la prima volta, il concetto di dialogo viene considerato in un documento ufficiale del Magistero. L. Melotti, «Ecclesiam suam». L’enciclica del «Dialogo», in Rivista di approfondimento teologico e pastorale 4 (1997), 90-95; G. Filoramo – D. Menozzi (ed.), Storia del Cristianesimo. L’età contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 1997; G. Alberigo, Breve storia del concilio Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 2005.

9. I. Colozzi, È adeguato il sistema con cui la Gaudium et spes ha osservato il mondo contemporaneo?, in Servizio nazionale per il progetto culturale della CEI, A quarant’anni dal Concilio, Bologna, EDB, 2005, 180.

10. Cf. P. Donati, La matrice teologica della società, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.

11. Cf. E. Troeltsch, L’essenza dello spirito moderno, in Id., L’essenza del mondo moderno, Napoli, Bibliopolis, 1977.

12. S. Belardinelli – L. Allodi (ed.), Sociologia della cultura, Milano, Franco Angeli, 2006, 237.

13. Cf. P. Berger, La sacra volta. Elementi per una teoria sociologica della religione, Milano, SugarCo, 1969; B.R. Wilson, La religione nel mondo contemporaneo, Bologna, Il Mulino, 1996; L.R. Kurtz, Le religioni nell’era contemporanea, Bologna, Il Mulino, 2000; A. Aldridge, La religione nel mondo contemporaneo, Bologna, Il Mulino, 2005; C. Costa, La religione, in A. Romeo (ed.), Sociologia dei processi culturali, Milano, Mimesis, 2023.

14. R. Bastide, Sociologia e psicologia del misticismo, Roma, Newton Compton, 1975; W. James, Le varie forme dell’esperienza religiosa, Brescia, Morcelliana, 1998; G. Lunati, La religione di Giovanni Paolo II, Genova, Marietti, 1998; J.M. Velasco, Il fenomeno mistico. Struttura del fenomeno e contemporaneità, Milano, Jaca Book, 2003; R. Guardini, I santi e san Francesco, Brescia, Morcelliana, 2018.

15. Paolo VI, lettera enciclica Ecclesiam suam, 6 agosto 1964, n. 28.

16. A. Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, Brescia, Morcelliana, 2023, 101.

17. Cf. E. Morin, Lo spirito del tempo, Roma, Meltemi, 2008.

18. Il sociologo Sorokin ha posto l’accento sulle fluttuazioni culturali che, in un ciclico susseguirsi nel corso della storia, propongono differenti mentalità di base: una mentalità spiritualista connotata dalla credenza nell’esistenza di una realtà ultima trascendente, dal privilegio accordato alla verità di fede, dalla svalutazione della realtà mondana a favore di quella spirituale; una mentalità sensista, invece, caratterizzata dalla negazione dell’esistenza di una realtà ultima trascendente, dall’importanza attribuita alla soddisfazione dei bisogni materiali e dalla convinzione che i sensi siano l’unica fonte di verità. Cf. P.A. Sorokin, La dinamica sociale e culturale, Utet, Torino, 1975; P.A. Sorokin, I santi cristiani. Un’indagine sociologica, V. Merlo (ed.), Roma, Castelvecchi, 2019.

19. Cf. A.N. Terrin (ed.), Riti religiosi e riti secolari, Padova, EMP, 2007.

20. F. Garelli, La religione all’italiana. L’anima del paese messa a nudo, Bologna, Il Mulino, 2011, 107.

21. C. Taylor, La modernità della religione, Roma, Meltemi, 2004, 140.

22. Paolo VI, Ecclesiam suam, n. 28.

23. Papa Francesco, lettera enciclica Laudato si’, 24 maggio 2015, n. 18.

24. Cf. G. Simmel, Filosofia del denaro, A. Cavalli – L. Perucchi (ed.), Torino, Utet, 1984, 13.

25. Cf. A. Cavalli, Il mutamento sociale, Bologna, Il Mulino, 1970; R.A. Wallace – A. Wolf, Teoria sociologica contemporanea, Bologna, Il Mulino, 2000; P. Jedloswski, Il mondo in questione, Roma, Carocci, 2003.

26. Cf. U. Beck, La metamorfosi del mondo, Bari-Roma, Laterza, 2016.

27. Cf. B. Stiengler, La miseria simbolica, vol. 1: L’epoca iperindustriale, Milano, Meltemi, 2021.

28. Cf. A. Dupront, Il presente cattolico, Torino, Bollati Boringhieri, 1993.

29. Cf. R. Spaemann – H. Joas, Pregare nella nebbia. La fede ha futuro?, L. Allodi (ed.), Brescia, Morcelliana, 2019.

30. Cf. A. Giddens, Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Bologna, Il Mulino, 1994.

31. Cf. M. Augé, Non luoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Milano, Eléuthera, 2009.

32. Cf. C. Costa, La religiosità complessa tra crisi di visione e nostalgia di senso, in Religioni e società 36/101 (2021), 15-21; C. Costa, Potenzialità e limiti di «dire Dio» oggi in Italia e oltre…, in Catechetica ed educazione VII/2 (2022), 23-38.

33. Cf. Z. Bauman, Sociologia della postmodernità, Roma, Armando Editore, 2021.

34. Byung-Chul Han, Le non cose. Come abbiamo smesso di vivere il reale, Torino, Einaudi, 2022, 17.

35. G. Russo (ed.), La speranza: attesa di un eterno già donato. Commenti all’enciclica «Spe salvi» di Benedetto XVI, Torino, Elledici, 2008, 13.

36. Il senso del tempo cambia con il variare dei sistemi sociali e delle culture e nella nostra società la sua concezione consumistico-utilitaristica, strumentale, penetra così in profondità nel vissuto delle persone da incidere in maniera determinante nella loro condotta di vita. Cf. G. Paolucci, Il disagio del tempo, Roma, Editrice Ianua, 1986; N. Elias, Saggio sul tempo, Bologna, Il Mulino, 1986; R. Cipriani, Sociologie del tempo. Tra crόnos e kairόs, Roma, Euroma, 1997; C. Leccardi, Sociologie del tempo, Bari-Roma, Laterza, 2009; Byung-Chul Han, Il profumo del tempo, Milano, Vita e Pensiero, 2017.

37. Cf. G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, P. Jedlowski (ed.), Roma, Armando Editore, 2007.

38. Cf. F. Toennies, Comunità e società, Milano, Edizioni di Comunità, 1963.

39. Cf. A. Laurent, Storia dell’individualismo, Bologna, Il Mulino, 1994.

40. Cf. M. Lacrois, Il culto dell’emozione, Milano, Vita e Pensiero, 2002; M. Menin, Il fascino dell’emozione, Bologna, Il Mulino, 2019.

41. Cf. R. Sennett, Il declino dell’uomo pubblico, Milano, Bompiani, 1982.

42. J. Ratzinger, L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Siena, Cantagalli, 2009, 18.

43. M. Franchi – A. Schianchi, Scegliere nel tempo di Facebook, Roma, Carocci editore, 2011; cf. V. Codeluppi, Mi metto in vetrina. Selfie, Facebook, Apple, Hello Kitty, Renzi ed altre «vetrinizzazioni», Milano-Udine, Mimesis, 2015.

44. A. Tommasi, Umanesimo tecnologico: una necessità per l’uomo di oggi, in Paradoxa 16/3 (2022).

45. Cf. R. Salecl, La tirannia della scelta, Roma-Bari, Laterza, 2011; P. Benanti, Oracoli. Tra algoretica e algocrazia, Roma, Luca Sossella editore, 2018.

46. Cf. P. Lévy, Il virtuale, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1997; M. Castells, Galassia internet, Milano, Feltrinelli, 2006; H. Gardener – K. Davis, Generazione app. La testa dei giovani e il nuovo mondo digitale, Milano, Feltrinelli, 2014; R. Eugeni, La condizione postmediale, Brescia, La Scuola, 2015; D. De Kerckhove, La rete ci renderà stupidi?, Roma, Castelvecchi, 2016; G. Riva, I social network, Bologna, Il Mulino, 2016; A. Contri, McLuhan non abita più qui? I nuovi scenari della comunicazione nell’era della costante attenzione parziale, Torino, Bollati Boringhieri, 2017; M. Augé, Cuori allo schermo. Vincere la solitudine dell’uomo digitale, Milano, Piemme, 2018; M. Calise – F. Musella, Il Principe digitale, Bari-Roma, Laterza, 2019; V. Codeluppi, Mondo digitale, Roma-Bari, Laterza, 2022.

47. Cf. A. MacIntyre, Dopo la virtù: saggio di teoria morale, Roma, Armando Editore, 2009; S. Aral, Hype machine. Come i social media sconvolgono le elezioni, l’economia e la salute, e come dobbiamo adattarci, Milano, Guerini, 2020.

48. Cf. Z. Bauman, La vita tra reale e irreale, San Giuliano Milanese, Egea, 2014.

49. P.L. Berger, I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo, Bologna, EMI, 2017, 12.

50. C. Giaccardi – M. Magatti, Generare libertà. Accrescere la vita senza distruggere il mondo, Bologna, Il Mulino, 2024, 122.

51. Cf. N.G. Carr, Internet ci rende stupidi? Come la Rete sta cambiando il nostro cervello, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2011, 262.

52. Cf. G. Colombero, Dalle parole al dialogo. Aspetti psicologici della comunicazione interpersonale, Torino, Edizioni Paoline, 1987; Paolo VI, Discorso in occasione della visita alla Basilica dell’Annunciazione a Nazaret, 5 gennaio 1964. Ancor prima di divenire papa, Montini aveva dedicato una sua riflessione al tema del silenzio; cf. G. Montini, La voce del silenzio, in Azione fucina, 7 agosto 1932.

53. Byung-Chul Han, Le non cose, 97.

54. A proposito dell’effetto comunicativo del silenzio, basti pensare all’ultima apparizione pubblica di Giovanni Paolo II, pochi giorni prima di morire, quando il suo silenzio «forzato» è risuonato, dalla finestra del suo studio, nel cuore e nella mente della gente. O come non ricordare la Benedizione «Urbi et Orbi» del 27 marzo 2020, celebrata in una piazza San Pietro irreale, deserta, silenziosa e in cui, inquadrata dalle telecamere, è apparsa la bianca figura di papa Francesco, che camminava verso l’altare improvvisato, preparato davanti alla porta principale della Basilica, per il rito dell’ostensione e dell’adorazione del Santissimo. In quella circostanza il silenzio ha avuto quasi una «densità mistica» ed è diventato un sorprendente strumento di comunicazione del soprannaturale. Come non sottolineare, ancora, quanto «la musica e la pittura comunicano, conoscono ed emozionano con le pause e i grandi silenzi»? Cf. C. Costa – M. Morcellini, El Papa come evento mundial. Las lecciones de Francesco (S. Pietro 27 marzo). El rumor en el silencio de una plaza vacia, in C. VÁzquez DomÍnguez – A.B. Pérez GonzÁlez – D. Salzano (ed.), Cambio y coronavirus. Representaciones sociales: Burla, silencio y miedo, Madrid, Dykinson, 2020, 237-244; R. Muti, Le sette parole di Cristo. Dialogo con Massimo Cacciari, Bologna, Il Mulino, 2020, 51.

55. Cf. M. Leone, Spiritualità digitale. Il senso religioso nell’era della smaterializzazione, Milano-Udine, Mimesis, 2014, 21.

56. Leone, Spiritualità digitale, 21.

57. L. Berzano, Senza più domenica. Viaggio nella spiritualità secolarizzata, Catalupa, Effatà editrice, 2023, 29.

58. Berzano, Senza più domenica, 29.

59. Cf. P. Flores d’Arcais, L’individuo libertario, Torino, Einaudi, 1999; R. Boudon, Declino della morale? Declino dei valori?, Bologna, Il Mulino, 2003.

60. Z. Bauman, Intervista sull’identità, Bari, Laterza, 2003, 85.

61. C. Taylor, L’età secolare, Milano, Feltrinelli, 2009, 14.

62. Tra le ricerche sulla religiosità degli italiani che sono state effettuate negli ultimi decenni si segnalano le seguenti: V. Cesareo – R. Cipriani – F. Garelli, La religiosità in Italia, Milano, Mondadori, 1995; F. Garelli – M. Offi, Fedi di fine secolo. Paesi occidentali e orientali a confronto, Milano, Franco Angeli, 1996; F. Garelli, Forza della religione e debolezza della fede, Bologna, Il Mulino, 1996; L. Diotallevi, Religione, Chiesa e modernizzazione: il caso italiano, Roma, Borla, 1999; F. Garelli – G. Guizzardi – E. Pace (ed.), Un singolare pluralismo, Bologna, Il Mulino, 2003; F. Garelli, Italia cattolica nell’epoca del pluralismo, Bologna, Il Mulino, 2006; F. Garelli, La Chiesa in Italia, Bologna, Il Mulino, 2007; A. Castegnaro, Religione in standby, Venezia, Marcianum Press, 2008; G. Rovati (ed.), Uscire dalla crisi. I valori degli italiani alla prova, Milano, Vita e Pensiero, 2011.

63. Cf. R. Cipriani, L’incerta fede. Un’indagine quanti-qualitativa in Italia, Milano, Franco Angeli, 2020; F. Garelli, Gente di poca fede. Il sentimento religioso nell’Italia incerta di Dio, Bologna, Il Mulino, 2020.

64. Cf. L. Diotallevi, La messa è sbiadita. La partecipazione ai riti religiosi in Italia dal 1993 al 2019, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2024.

65. Cf. C. Costa – B. Morsello (ed.), Incerta religiosità. Forme molteplici del credere, Milano, Franco Angeli, 2020.

66. G. Lorizio, Rivelazione cristiana. Modernità. Post-modernità, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1999, 50.

67. L. Diotallevi, Il paradosso di Papa Francesco. La secolarizzazione tra boom religioso e crisi del cristianesimo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2019, 183.

68. Cipriani, L’incerta fede, 229-254.

69. La maggioranza della popolazione continua a riconoscere l’importanza di recarsi in chiesa per solennizzare nascita, matrimonio e morte. «Il rito più valorizzato è il funerale (68,8% degli italiani), seguito dal battesimo (67,4%) e infine dal matrimonio (60,4%)» (Garelli, Gente di poca fede, 82).

70. Le modalità di identificazione al cristianesimo sono di vario tipo: patrimoniale (possesso di un’eredità culturale); umanistico (sensibile all’ingiustizia); estetico (fascino dei luoghi spirituali); emozionale. L’identificazione di tipo emozionale è la più perseguita, soprattutto dalle generazioni emergenti; cf. D. Hervieu-Léger, Il pellegrino e il convertito, Bologna, Il Mulino, 2003.

71. Cf. L. Berzano, Spiritualità senza Dio?, Udine, Mimesis, 2014.

72. Cf. G. Filoramo, Le vie del sacro, Torino, Einaudi, 1994; F. Crespi, L’esperienza religiosa nell’età post-moderna, Roma, Donzelli, 1997; D. Hervieu-Léger, Religione e memoria, Bologna, Il Mulino, 1996; F. Ferrarotti, La religione dissacrante. Coscienza e utopia nell’epoca della crisi, Bologna, EDB, 2013.

73. Cf. U. Beck, Il Dio personale, Roma-Bari, Laterza, 2009.

74. Cf. U. Beck, I rischi della libertà. L’individuo nell’epoca della globalizzazione, Bologna, Il Mulino, 2000.

75. Berzano, Senza più domenica, 101.

76. Cf. P. Sequeri, Contro gli idoli postmoderni, Torino, Lindau, 2011; Z. Bauman, La società dell’incertezza, Bologna, Il Mulino, 1999; Z. Bauman, La società individualizzata, Bologna, Il Mulino, 2003.

77. Benedetto XVI, esortazione apostolica post-sinodale Verbum Domini, 30 settembre 2010, n. 9.

78. Giaccardi – Magatti, Generare libertà, 122.

79. M. Buber, Il problema dell’uomo, Bologna, Pàtron, 1972, 304-305.

80. Cf. P.L. Berger, Questioni di fede. Una professione scettica del cristianesimo, Bologna, Il Mulino, 2005.

81. É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa. Il sistema totemico in Australia, Roma, Newton Compton, 1973, 59.

82. R. Cipriani, Nuovo manuale di sociologia della religione, seconda edizione riveduta e ampliata, Roma, Borla, 2009.

83. Cf. Costa – Morsello (ed.), Incerta religiosità.

84. E. Pace, Prefazione, in Cipriani, L’incerta fede, 14.

85. Paolo VI, Homilia in IX Concilii sessione: EV 1/456*.

86. Cf. G. Cucci, Religione e secolarizzazione. La fine della fede?, Assisi, Cittadella Editrice, 2019.

87. M. Horkheimer – T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1966, 36.

88. A. Melloni (ed.), Rapporto sull’analfabetismo religioso in Italia, Bologna, Il Mulino, 2014, 57.

89. J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti oggi e domani, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2004, 28.

90. G. Filoramo, Ipotesi Dio. Il divino come idea necessaria, Bologna, Il Mulino, 2016, 187.

91. Cf. M. Morcellini, Il riscatto della povertà educativa per salvare il futuro, in Comunicazionepuntodoc 27/settembre (2023).

92. Cf. M. Morcellini, L’essenziale è visibile agli occhi. Una riflessione radicale sulla comunicazione, Napoli, Editoriale Scientifica, 2018.

93. Cf. Salecl, La tirannia della scelta.

94. Cf. Paolo VI, esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, n. 20.

95. H. Joas, La fede come opzione. Possibilità di futuro per il cristianesimo, Brescia, Queriniana, 2013, 17.

96. Cf. L. Berzano – A. Castegnaro – E. Pace (ed.), Religiosità popolare nella società post-secolare. Nuovi approcci teorici e nuovi campi di ricerca, Padova, EMP, 2014; C. Costa – F. Fabene, Giovani un progetto di vita, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2021.

97. G. Marramao, Cielo e terra, Roma-Bari, Laterza, 1994, 13.

98. Cf. I. Illich, I fiumi a nord del futuro, Roma, Quodlibet, 2009.

99. Cf. R. Bichi – P. Bignardi (ed.), Dio a modo mio. Giovani e fede in Italia, Milano, Vita e Pensiero, 2015.

100. G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della modernità, Roma-Bari, Laterza, 2007.

101. C. Giaccardi – M. Magatti, La scommessa cattolica. C’è ancora un nesso tra il destino delle nostre società e le vicende del cristianesimo?, Bologna, Il Mulino, 2019, 46.

102. Z. Bauman, Modernità e ambivalenza, Torino, Bollati Boringhieri, 2010.

103. M. Borghesi, Romano Guardini. Antinomia della vita e conoscenza affettiva, Milano, Jaca Book, 2018, 29.

104. Taylor, L’età secolare, 43.

105. Berzano, Spiritualità senza Dio, 9.

106. S. Abbruzzese, Un moderno desiderio di Dio. Ragioni del credere in Italia, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.

107. Cf. P. Donati – A. Malo – G. Maspero (ed.), La vita come relazione. Un dialogo fra teologia, filosofia e scienze sociali, Roma, EDUSC, 2016; C. Costa, La sociologia: una scienza moderna a vocazione interdisciplinare, in G. Ruta (ed.), Le Scienze: dentro, «a confine» ed oltre…, Roma, LAS, 2021.

108. Cf. E. Eisenstadt, Modernità, modernizzazione e oltre, Roma, Armando Editore, 1997.

109. Cf. Berger, I molti altari della modernità.

110. Berger, I molti altari della modernità.

111. Cf. E. Pace, Diversità e pluralismo religioso, Villa Verucchio, Pazzini editore, 2021.

112. Scrive Mannheim: «A volte il corso della storia avanza per una strada dritta e senza ostacoli, altre volte esso deve invece fare una svolta brusca. Sulla piana strada maestra non è necessario che poca o punta manovra di guida, né v’è bisogno di consultare la mappa: ma al momento della brusca sterzata è necessaria una guida accurata e vigile per evitare che il prezioso carico di tradizione, di cultura e di beni materiali venga rovesciato. Ai bivi della storia, noi dobbiamo cercare di riorientarci, consultare la mappa e chiederci: dove portano queste strade, dove vogliamo andare?» (K. Mannheim, Libertà, potere e pianificazione democratica, Roma, Armando Editore, 1969, 26).

113. A. Allegra, Visioni transumane. Tecnica, salvezza, ideologia, Napoli-Salerno, Orthotes editrice, 2017, 132.

114. Taylor, L’età secolare, 14.

115. M. Weber, Sociologia della religione, vol. 1, Milano, Edizioni di Comunità, 1982, 90.

116. F. Ciaramelli, La distruzione del desiderio, Bari, Edizioni Dedalo, 2000, 191.

117. E. Morin, Culture e barbarie europee, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2005, 12.

118. M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente Altro, R. Gibellini – H. Gumnior (ed.), Brescia, Queriniana, 2008, 89.

119. Cf. L. Sciolla, La sfida dei valori, Bologna, Il Mulino, 2004.

120. Cf. R. Rorty – G. Vattimo Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, Milano, Garzanti, 2005.

121. Francesco, Discorso alla Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna, 22 settembre 2013.

122. R. Guardini, La Divina Commedia di Dante. I principali concetti filosofici e religiosi, in Id., Opera Omnia, vol. XIX/2, O. Tolone (ed.), Brescia, Morcelliana, 2012, 35.

123. Cf. R. Cipriani – G. Mura (ed.), Il fenomeno religioso oggi, Città del Vaticano, Urbaniana University Press, 2002; R. Cipriani (ed.), Giubilanti del 2000, Milano, Franco Angeli, 2003; R. Stark, La vittoria della ragione. Come il cristianesimo ha prodotto libertà, progresso, ricchezza, Torino, Lindau, 2006; R. Cipriani – C. Lanzetti, La religione continua, Roma, Studi Arborense, 2010; H. Joas, Valori, società, religione, Torino, Rosenberg & Sellier, 2014.

124. Garelli, Gente di poca fede, 23.

125. J.F. Lyotard, La condizione postmoderna, Milano, Feltrinelli, 2005; M. Maffesoli, Note sulla postmodernità, Milano, Lupetti, 2005.

126. Francesco, Discorso all’Università Roma Tre, 17 febbraio 2017.

127. Cf. H. Joas, Abbiamo bisogno della religione?, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.

128. A. Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, Brescia, Morcelliana, 2023, 18 e 20.

129. Cf. G. Simmel, La religione, Roma, Bulzoni, 1994.

130. É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa. Il sistema totemico in Australia, Milano-Udine, Mimesis, 2013, 482.

131. G.K. Chesterton, La Chiesa cattolica. Dove tutte le verità si danno appuntamento, Torino, Lindau, 2010, 5.

132. Cf. F.X. Kaufmann – J.B. Metz, Capacità di futuro, Brescia, Queriniana, 1988.

133. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Torino, Einaudi, 1964, 52.

134. Cf. A. Cocozza, L’agire inatteso. Etica, razionalità e competenze, Milano, Franco Angeli, 2020.

135. Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, 35.

136. M. Cacciari, Generare Dio, Bologna, Il Mulino, 2017, 21.

137. «L’uomo dentro di sé possiede un anelito di infinito, una tristezza infinita, una nostalgia − il nόstos algos di Odisseo − che si appaga solo con una risposta ugualmente infinita» (J.M. Bergoglio, La gratitudine di Buenos Aires, in Tracce. Litterae communionis 4 (1999), 22.

138. M. Weber, La scienza come professione, P. Volontè (ed.), Milano, Bompiani, 2008, 99.

139. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, nuova edizione, Brescia, Queriniana, 2007, 39.

140. D. Antiseri, Credere dopo la filosofia del XX secolo, Roma, Armando Editore, 2000, 29-35.

 

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Abstract:

From a sociological perspective that observes every phenomenon in its historical objectification, today’s role of the Church-institution and the form of subjective fideistic feeling must be considered with reference to the stagnations of tradition and the religious-spiritual, values, communicative-media change that characterize our cultural fabric. It is precisely from this reference that it must be emphasized that in the current cultural fabric it is increasingly controversial for individuals to be challenged by the Absolute and for the Church to preserve its prophetic power.

Keywords Catholic Church – Religiousness – Culture – Pluralism