Mi preme ringraziare per il confronto avuto in merito al presente saggio Andrea Verardi, Susanna De Stradis, Matteo Sanfilippo e Paweł Zając.

 

Nell’ultimo decennio in Occidente si è stati testimoni di un dibattito culturale che ha coinvolto fortemente la storia in ordine al rapporto tra la coscienza civile di oggi e il passato del genere umano. Soprattutto negli USA, a partire dall’estate 2017, si è scatenato un dibattito pubblico sul ricordo della storia della guerra civile americana (1861-1865), e a ritroso su altri temi caldi della coscienza americana del XXI secolo, da Cristoforo Colombo con la sua “scoperta” delle Americhe (in realtà oggetto di attenzione internazionale fin dai 500 anni di quell’anniversario celebrato nel 1992, con significative punte di critica all’interno della cultura indigenista in America Latina), fino al rapporto tra europei e indiani, tra europei e coloni e africani, fino alla tematica più vasta della schiavitù. Si è avviato un dibattito che ha portato alla ribalta la cosiddetta cancel culture, comportando fra le altre cose la distruzione o la rimozione di statue o simboli dagli spazi pubblici degli USA. Con la locuzione cancel culture si intende quell’atteggiamento di colpevolizzazione nei confronti di chi avrebbe detto o fatto qualcosa di offensivo o politicamente scorretto e che pertanto è passibile di biasimo, ostracizzazione e in ultimo di obnubilazione. In fondo si tratta di un boicottaggio culturale su ciò che non è ritenuto presentabile nello spazio pubblico e riguarda la legittimità delle diverse memorie civili e la possibilità della loro espressione nel dibattito pubblico, entrando così in gioco anche il free speech, la libertà di espressione.¹ Questo fenomeno culturale e politico ha riguardato anche la storia: c’è anche chi ha parlato di guerra al passato.²

C’è da dire che l’insegnamento della storia negli USA negli ultimi anni è stato segnato non tanto dalla cancel culture, che ha investito principalmente la letteratura e le arti, quanto dalla polemica sulla critical race theory, ovvero sulla opportunità di proporre dalla cattedra una prospettiva storica che enfatizza come le diseguaglianze razziali abbiano caratterizzato strutturalmente lo sviluppo degli Stati Uniti (con l’esplicito proposito normativo di contrastarne gli strascichi odierni), in qualche caso fino a farne la cifra essenziale della storia del Paese, come nel caso del «Project 1619».³ In ultimo si è entrati in uno scontro tra liberal e conservative. Da ambo le parti, la polemica corrente è più funzionalista (quale visione della storia può generare la maggiore armonia sociale) che epistemologica.

Questo orizzonte della comprensione dell’umano in realtà non è del tutto nuovo. Già in passato la storia è stata impiegata in maniera funzionale alla costruzione di una identità politica o statuale. Si pensi in maniera specifica a quello che accadde nella seconda parte del XIX secolo quando la storia venne impiegata per costruire identità non storiche nel mondo dello slavismo a svantaggio del mondo germanico o di quello magiaro. Anche l’arte venne piegata all’operazione.

Questo fenomeno non ha riguardato solo la storia civile, ma anche quella religiosa. Si pensi alla terza decade del XXI secolo, quando, ad esempio, in Canada la Chiesa cattolica è stata accusata di connivenza con il sistema educativo “bianco” (si scusi l’adeguamento al linguaggio banalizzante del dibattito) a detrimento dell’identità dei popoli indigeni, fino ad accusare specifiche istituzioni scolastiche cattoliche di comportamenti non corretti. Fino ad ora in Canada non hanno smesso di discutere sulle sepolture di bambini nativi nei terreni delle scuole cattoliche. Il punto non è l’eventuale esistenza di tombe di bambini uccisi (come si è scritto in Italia), ma che alcuni bambini morti di cause naturali siano stati sepolti senza il nome sulla tomba, né una registrazione archivistica. Cosa in effetti del tutto possibile perché quelle scuole vivevano in continua emergenza sotto gli attacchi protestanti (che non erano tanto anticattolici, quanto antifrancofoni e quindi in opposizione ai missionari oblati che venivano dal Québec e si occupavano di quelle scuole). Molto è stato scritto di recente sulla storia delle scuole per i popoli indigeni in Canada.

Anche la rivista dei gesuiti, La Civiltà Cattolica, comprende il rilancio della storia della Chiesa da parte di papa Francesco nel 2024, come una risposta ai regimi di odio che si individuano nei fenomeni come il wokismo o la cancel culture.⁴

Il tutto è avvenuto all’interno di una visione culturale e storica che può essere descritta con il termine di presentismo, che non è facile definire in maniera compiuta, a causa delle diverse considerazioni del fenomeno. Volendo semplificare, comunque, per presentismo si indica quella tendenza filosofica e di costume per cui il presente appare quale unica dimensione della realtà, cadendo in un «consumo nevrotico dell’oggi»,⁵ a detrimento del passato e del futuro. Seguendo il presentismo si cadrebbe in una contrazione asfissiante del tempo storico, ma anche di quello psicologico, essendo ogni evento schiacciato sul presente. La simultaneità sarebbe la vera dimensione temporale e storica. Si tratterebbe di una prospettiva a breve termine, che porterebbe – secondo François Hartog – alla «sensazione che esista solo il presente, un presente caratterizzato al tempo stesso dalla tirannia dell’istante e dal ritmo frenetico di un presente senza fine».⁶ Detto in altre parole il presentismo, grazie al regime di storicità (strumento metodologico), è «un modo per collegare passato, presente e futuro», «per mescolare le tre categorie».⁷ Hartog a proposito del presentismo sostiene che la sua idea di presentismo

non implica automaticamente che io condanni o sia ostile al presente. La mia posizione non è né nostalgica (in relazione a un altro regime migliore) né accusatoria, ma rifiuta anche qualsiasi accettazione acritica dell’ordine temporale presente così com’è. Evocare un presente onnipresente non ci esime in alcun modo dall’esplorare vie d’uscita, ma al contrario: in un mondo in cui il presentismo regna sovrano, il posto dello storico è più che mai tra coloro che «vegliano vigilmente sul presente [les guetteurs du présent]», per usare le parole di Charles Péguy.⁸

Si tratterebbe anche di una nuova esperienza del tempo, di un presente presentista.

Mentre negli ultimi due secoli in Occidente ha dominato un “regime di storicità” orientato al futuro (futurismo), obbligando il resto del mondo a correre in quella direzione, negli ultimi decenni il futuro come mezzo per interpretare l’esperienza storica si è chiaramente ritirato (segno del regresso del mondo occidentale?) e ha lasciato spazio a un’attenzione rivolta al presente. Dopo il 1989, sia il passato, sia il futuro sembrano crollati come punti di riferimento, con la conseguenza che la storia accademica si ferma al presente.⁹ Ma così anche la percezione pubblica. Si è parlato di futuro e futurismo e non di progresso, in quanto quest’ultima tendenza della storia appare ormai superata.¹⁰

Non ci si occupa più del passato in quanto tale, ma solo del passato così come viene ricordato, di alcuni aspetti del passato secondo la rilevanza della memoria.¹¹

In questo modo la stessa storia si ridurrebbe ad una storia del tempo presente e lo studio del passato sarebbe ridotto solo ad un dibattito che riguarderebbe il presente. La storia nei dibattiti culturali sarebbe funzionale a suffragare o meno l’idea dibattuta, riducendosi ad una esistenza funzionale ad altro e così divenendo serva del dibattito politico e culturale. La storia è presente nei grandi dibattiti, non con la dignità della disciplina scientifica, ma come invitato funzionale ad altro. Una funzione servente. Le critiche al presentismo da parte di storici professionisti di alto profilo pubblico sono sempre più rare da quando la questione è diventata prerogativa di politici di area conservatrice.¹² Ma non bisogna liquidare la questione con una certa rapidità che potrebbe anche apparire superficiale, in quanto la questione è propriamente filosofica:

Se riconosciamo con Agostino che esistono tre tempi, ma che essi sono passato presente, presente presente e futuro presente, potremmo essere in grado di attingere più facilmente alle intuizioni dei filosofi che hanno difeso la loro concezione del presentismo, così come a quelle degli psicologi che ne hanno diagnosticato gli effetti nella formazione dei nostri interessi, delle nostre motivazioni e dei nostri giudizi.¹³

In ultimo, la questione riguarda anche la concezione del ruolo dello storico e della sua parola all’interno della società civile o meglio ancora della cultura pubblica più ampia. La storia, secondo Hayden V. White, da diverso tempo è una disciplina conservatrice,¹⁴ che può portare e ha portato ad un diffuso astoricismo nella società e nelle altre discipline. Ed è tale e rimane tale anche nel suo perdurare maggiormente su posizioni politiche progressiste: in un certo senso ci si trova in un conservatorismo del progressismo. E ciò comporta una difficoltà a dare un contributo reale al dibattito pubblico, nonostante il fatto che la storia potrebbe fornire le informazioni e l’immaginazione per plasmare le scelte, nel presente, tra molteplici potenziali percorsi verso il futuro, come ha fatto notare David Armitage. Il presentismo porta una istanza significativa relativa ad un recupero della disciplina storica nella coscienza pubblica nel tempo presente.

Quanto detto riguarda anche la storia della Chiesa, che rispetto alla disciplina storica più generale, soffre maggiormente del conservatorismo nell’accezione appena data (e non in quella filosofico-politica) e di una incapacità di avere non solo un ruolo, ma anche una voce nel dibattito pubblico. Non soltanto nella società civile, ma anche in quella ecclesiale, che soffre notevolmente di astoricismo, nonostante o fors’anche in ragione del fatto che tutto si tiene sulla memoria liturgica.

Inoltre, in un’altra tendenza, la storia appare ridotta alla sociologia e la conoscenza della complessità del passato ad una chimera. In ultimo la storia intesa come intelligenza del tempo si ridurrebbe ad una inutilità. E lo storico a uno che sa tutto, ma che non serve a niente.¹⁵

La storia della Chiesa vive le stesse sorti della storia generale, con in più i condizionamenti che provengono dal suo peculiare rapporto con la comunità ecclesiale e particolarmente con la teologia. Così che la storia diviene funzionale agli accordi politici della Santa Sede con alcuni Stati (si pensi all’accordo segreto con la Cina sottoscritto nel 2018, che nel discorso pubblico ha scomodato il concordato del 1801 tra Pio VII e Napoleone Bonaparte, che aveva ben altro orizzonte teologico) o viene invocata per trasformazioni sacramentali della stessa istituzione (si pensi al dibattito sul diaconato femminile nel secondo e terzo decennio del XXI secolo, che è andato a stressare la storia antica della Chiesa cercando livelli sacramentali che non erano del periodo). La storia della Chiesa viene schiacciata al presente ecclesiale, ma all’interno di un reale e diffuso astoricismo.

Nel mettere in rapporto la storia della Chiesa con la storia generale e nella prospettiva delle interazioni della storia della Chiesa con la teologia, si vuole avviare una riflessione prospettica sulla disciplina della storia della Chiesa, quale luogo rilevante del pensare umano, nell’ottica della riforma del pensiero, secondo la prospettiva di questo numero di Fidei communio. Per evidenti necessità di spazio, si privilegeranno esemplificazioni legate alla storia contemporanea, partendo dalla storia generale per poi giungere a quella della Chiesa.

♦ 1. Storia generale, storia della Chiesa e delle Chiese, storia religiosa

L’Ottocento è il secolo della storia, a causa della rilevanza che la disciplina acquisisce in funzione della determinazione delle caratteristiche essenziali e centrali di una identità nazionale (confini geografici e culturali, identificazione dei nemici, riconoscimento della missione e del compito storico di uno Stato nazionale), e così anche la storia ecclesiastica beneficia di attenzione e credito. Non a caso proprio a partire da quel periodo vengono avviate diverse imprese editoriali di pubblicazione di fonti, specialmente di quelle conservate presso gli archivi papali,¹⁶ che dicono di storia locale, ma soprattutto di visioni universaliste che nutrono progetti di espansione del cattolicesimo e dello stesso papato.

La storia, dopo i fasti del lungo Ottocento, subisce un momento di marginalizzazione.

Nel cosiddetto periodo del positivismo vi è l’imponente aumento di peso specifico che assumono le ricerche scientifiche, e il parallelo graduale declino dell’importanza generalmente riconosciuta alle ricerche filosofiche, umanistiche e in ultimo anche storiche. In questo contesto, a livello di conoscenza, si rivendica il primato della scienza: si conosce solo quello che fanno conoscere le scienze e l’unico metodo di conoscenza è quello delle scienze naturali. Tale metodo non viene solo applicato per lo studio della natura, ma anche per lo studio della società (sociologia). E così nella disciplina storica lungo tutto il Novecento subentrano sempre più influenze provenienti dalla sociologia.

Le nuove acquisizioni scientifiche cambiano una mentalità e ne costituiscono un’altra. L’apparizione delle geometrie non-euclidee assesta un colpo decisivo alla fiducia ingenua nell’intuizione con la sua pretesa di fondare assiomi e postulati e quindi di giustificare l’intero edificio della geometria. Il discorso sulla verità della e nella storia comincia ad entrare in crisi. E proprio quando comincia questa crisi, la storia della Chiesa parla proprio di verità, ponendosi in un’altra direzione rispetto al contesto. Si pensi a ciò che dichiarò Leone XIII in occasione dell’apertura agli studiosi dell’Archivio Segreto Vaticano nel 1883, riprendendo un motto inserito da Cicerone nel De oratore: «La prima legge della Storia è non dire nulla di falso, secondariamente non tacere ciò che è vero».¹⁷ Ovviamente il papa rimandava a quella verità che non era detta sul papato, in una chiave più apologetica che di applicazione del metodo storico-critico.¹⁸ In ogni caso, il clima culturale di un’epoca stava cambiando e non sempre gli storici della Chiesa ne erano allineati.

Durante il XX secolo si è stati anche partecipi di una vera e propria rivoluzione storiografica, che è sorta negli anni ’30 ad opera della scuola francese degli Annales, la quale, se ha dilatato enormemente l’ambito dell’indagine storica, sia in termini spazio-temporali che disciplinari, ha pure ridato vigore e statuto scientifico alla contemporaneistica, rendendola sempre più indagine in fieri e, nello stesso tempo, configurandola come continuo revisionismo.

Lo storico italiano Renzo De Felice così scriveva: «Per sua natura lo storico non può che essere revisionista, dato che il suo lavoro prende le mosse da ciò che è stato acquisito dai suoi predecessori e tende ad approfondire, correggere, chiarire, la loro ricostruzione dei fatti».¹⁹

La storiografia del Novecento si è strettamente intrecciata a un impiego spesso politico-ideologico del termine “revisionismo”, che è stato utilizzato in un’accezione spregiativa come deterrente per impedire il progresso della conoscenza storica e per fissare, invece, alcune interpretazioni canoniche fatte valere quasi in maniera assoluta. È ciò che è accaduto per molto tempo in relazione alle ricerche sul fascismo di De Felice o, successivamente, alle interpretazioni di Ernst Nolte sul carattere reattivo del fascismo nei confronti del comunismo o, ancora, ai vari tentativi di superare le interpretazioni “riduttive” che limitavano allo stalinismo i caratteri propri del fenomeno totalitario, per estenderli invece a tutta la realtà sovietica, senza dimenticare l’indebita, artificiosa e del tutto improponibile assimilazione che è stata fatta tra il “negazionismo” ed il “revisionismo”.²⁰

Queste nuove tendenze raggiungono gradualmente anche la storia della Chiesa, che segue non senza fatica, preferendo attardarsi sull’erudizione (sono gli anni in cui si producono ottime edizioni di fonti). Non a caso dal 1900 all’inizio degli anni ’30, il cattolicesimo si trova sulla difensiva. Contro le sfide e gli assalti esterni, come in ragione dei problemi interni, la storia religiosa si caratterizza a volte per un tono polemico, a volte per un ripiegamento sulle realtà locali.²¹ È anche il tempo della crisi modernista all’interno della Chiesa con conseguenze non secondarie sulla concezione della storia religiosa.

Il sintagma “storia religiosa” può essere diversamente inteso e pure frainteso. Qui viene assunto in una accezione larga per indicare quella storia che non è storia civile, non in un senso di contrapposizione, ma di semplice diversità tra le due. Non si impiega il sintagma secondo il dibattito storiografico italiano del secondo Novecento, quando la storia religiosa, intesa – anche in una dimensione intra cristiana/cattolica – come l’indagine sul sentire religioso, sui culti, sulla partecipazione del laicato e sui movimenti “eterodossi”, si contrapponeva alla storia istituzionale (questa intesa, sempre nello stesso contesto, come storia della Chiesa e/o storia del papato, che era stato essenzialmente il modo tradizionale con cui la storia “religiosa” era stata trattata sino agli anni ’60 del Novecento). Si intende la storia religiosa come una disciplina che include le diverse tendenze e i diversi approcci storiografici che hanno per oggetto storico gli aspetti fenomenici della comunità cristiana e dei suoi singoli membri. Si è consapevoli che la storia religiosa è stato uno dei modi in cui, nel contesto laico, si è condotto il superamento della definizione di storia della Chiesa nell’insegnamento universitario, ma qui l’uso del sintagma è neutrale, non polemico, riassuntivo delle diverse tendenze storiografiche. Da un lato, per le origini cristiane, si è optato per la storia del cristianesimo. Dall’altro, nelle singole specializzazioni cronologiche, coloro che si erano formati o avevano lavorato su temi di storia della Chiesa sono passati ad essere storici della dimensione religiosa, avviando una dialettica interna, anche questa spesso fortemente ideologizzata, tra storici delle istituzioni – papato, episcopato, Chiesa – e storici del religioso – agiografia, pratiche religiose, movimenti ereticali…

Per farsi accettare, la storia religiosa deve dar prova della sua scientificità, rispondere alla sfida della critica storica e dell’esigenza razionale, che si beffa delle tendenze apologetiche e della credulità agiografica diffusa nella storia della Chiesa generale e locale. Lo studio di quest’ultima è incoraggiato tra il giovane clero interessato alla formazione culturale. Se la storia religiosa deve essere irreprensibile sul piano scientifico, è per poter servire utilmente la causa della Chiesa e della religione: si ha una storia militante. Nei lavori di storia religiosa, la condanna del modernismo con l’enciclica Pascendi (1907) è venuta bruscamente ad imporre silenzio e prudenza. Lo storico cattolico non osa portare uno sguardo critico sui dogmi, le credenze e i riti: è un’autocensura (è da ricordare che mons. Louis Duchesne è scampato di poco a una condanna).²² Lo storico, spinto fuori da ogni inchiesta sul contenuto della fede, si rivolge allora ai fenomeni religiosi: studio della letteratura religiosa, come testimone non delle dottrine, ma del sentimento religioso; da qui viene rilanciata la storia della spiritualità. Allo stesso tempo viene aperta la strada alla storia religiosa fondata sulle fonti iconografiche.

La storia religiosa è divenuta parte della storia generale.

Dal 1930 alla metà degli anni ’60 si assiste anche per la storia della Chiesa ad un periodo marcato da uno spirito di riconquista che trascina la curiosità storiografica verso una migliore conoscenza delle realtà umane e del mondo esterno, privilegiando l’approccio delle scienze sociali.

La condanna dell’Action française nel 1926 permette l’affermazione di una storiografia liberale. È il tempo dell’avvio e dell’espansione dell’Azione cattolica specializzata: si è dentro un movimento di riconquista cristiana e di missioni interne. In questo contesto, prende importanza la storia della vita religiosa (delle campagne): i verbali delle visite pastorali divengono dei materiali privilegiati. La storia religiosa si interessa prioritariamente alle «masse», quelle che d’altra parte i militanti dell’Azione cattolica sognano di ricondurre a Cristo. Si studiano le masse in maniera statistica e seriale. Ci si interroga sulle cause delle ineguaglianze della pratica religiosa (che viene definita, ricondotta, e forse limitata, alla partecipazione alla messa domenicale e alla comunione pasquale). È solo negli anni ’60 che appaiono le prime sintesi regionali. In questo periodo il concetto di “scristianizzazione”, così presente tra i cattolici degli anni 1930-1940, diviene oggetto di un vivo dibattito.

Alla metà del secolo XX, il pubblico cattolico è stato fortemente marcato dalla scoperta della Bibbia (Pio XII, enciclica Divino afflante Spiritu del 1943). Parallelamente, l’attenzione si porta anche sulle origini cristiane, nella loro dimensione teologica, pastorale e liturgica. Da ricordare la collana di fonti «Sources chrétennes» e per la storia antica i nomi di studiosi come Henri Marrou e Jean Daniélou.

In sintesi, da una parte si arriva a una storia religiosa spassionata e serena, ma dall’altra si osserva, all’inizio degli anni ’60, una mancanza della storia religiosa a livello universitario.

Se nel secondo Novecento entra in crisi il modello della conoscenza tramite un unico punto di vista e una visione d’insieme unitaria, in quanto prevale una comprensione per “frammentazione”, vale a dire una lettura che assume la diversità delle situazioni e delle esperienze come sua caratteristica essenziale,²³ questo fatto si risente anche nella comprensione della storia. E anche della storia della Chiesa, che dalla fine degli anni ’60 alla conclusione del XX secolo, entra nel periodo degli interrogativi, che vede le istituzioni religiose «molto meno sicure di loro stesse»,²⁴ di modo che il campo storiografico si trova abbastanza avvolto dalla nebbia.

D’altra parte c’erano stati i conflitti sull’applicazione del concilio Vaticano II, il maggio 1968, la perdita della fiducia generale nell’avvenire (anni ’70): è il tempo delle domande, che si ripercuotono sulla storiografia religiosa.

Nel momento in cui la pratica religiosa diminuisce e crolla il numero delle vocazioni sacerdotali, gli storici si interessano a dei nuovi indici di vitalità religiosa nei secoli passati: l’attitudine davanti alla morte, le clausole pie dei testamenti, i comportamenti sessuali, le attitudini dinanzi alla vita, ecc. La messa in questione dello statuto del prete riporta sulla scena lo studio sociologico dello stesso prete e delle congregazioni religiose. In un periodo di disaffezione per l’istituzione, si sviluppa l’interesse per l’escluso, il condannato, il povero. Si glissa la storia della Chiesa come realtà strutturata, per affrontare la storia della mentalità religiosa. Da qui viene ad imporsi il tema della religione popolare.

In un tempo che comincia a prendere coscienza del suo pluralismo religioso, la storia ecumenica delle Chiese tende ormai ad andare di per sé, tanto che si affermano nuovi modi di presentare la disciplina, che viene chiamata anche storia delle Chiese, per poi diventare storia del cristianesimo.²⁵ E nel XXI secolo emerge un nuovo orientamento che tende ad allargare l’orizzonte, con il rischio però di perdere di vista l’originalità dello specifico, portando la riflessione verso la storia delle religioni. Inoltre, si parla sempre più, propriamente nell’ambiente anglosassone, di religious studies, al cui interno compaiono non solo le scienze storiche, ma anche la teologia, le scienze religiose, la sociologia e tant’altro. Se l’oggetto di studio si allarga, anche il metodo è sottoposto a cambiamenti. Infatti, chi rifiuta la dicotomia tra oggettività e soggettività, suggerisce che un accademico (come un politico o un militare) è sempre alla ricerca di prospettive multiple su sé stesso e sul suo mondo.²⁶

A questo punto appare inevitabile porsi la domanda sul rapporto tra la storia della Chiesa e la teologia. Alcuni prodotti editoriali²⁷ sembrano risentire di una separazione epistemologica tra storia e teologia, nonostante il concilio Vaticano II.²⁸

A livello di storia generale, c’è anche chi abbandona la prospettiva “continuistica” nella lettura del Novecento rivelatasi insufficiente a spiegare gli elementi di discontinuità esistenti tra XIX e XX secolo e ne adotta una «a macchie e a balzi». In questa visione la continuità non è l’aspetto più notevole della storia. Come per Bertrand Russell l’universo è tutto macchie e balzi, così è la storia: «Ciò che dovremmo porre in rilievo, perché più significative, sono le differenze piuttosto che le somiglianze, gli elementi di discontinuità piuttosto che gli elementi di continuità».²⁹

Sicuramente in questa visione “frammentata” e “spezzettata” del Novecento trova un posto significativo l’anno 1968, che assume le caratteristiche della “rottura” con il passato: una parola-chiave potrebbe essere “discontinuità”. E l’elemento della discontinuità appare anche nella storia religiosa, ma in una maniera piuttosto ingenua, cioè alla ricerca con la continuità della storia delle origini si vuole recidere il legame con la storia più immediata: per andare al passato remoto si compie una cesura con il passato prossimo. È il caso eclatante della storia della vita religiosa.³⁰

A seguito del concilio Vaticano II, che chiedeva il rinnovamento della vita religiosa tramite il ritorno alle fonti e il recupero dello spirito delle origini,³¹ i diversi istituti religiosi si pongono la domanda relativa alla loro aderenza al concilio e alla fedeltà al loro carisma. Le relative risposte generano ulteriori interrogativi che riguardano la loro storia e si intrecciano con le dinamiche di rinnovamento, che passano sotto l’ermeneutica dell’aderenza e fedeltà alle origini, sebbene si tratti in realtà di una reinterpretazione a partire dalle categorie culturali, religiose e sociali della seconda metà del XX secolo. Pertanto non mancarono tensioni e perfino divisioni createsi durante e a causa di questo “aggiornamento”. Un esempio molto chiaro ne è la Compagnia di Gesù sotto il generalato di Pedro Arrupe (1907-1991; generale dal 1965 al 1981, formalmente fino al 1983), che non fu risparmiata da crisi interne intorno alla “vera” Compagnia.³²

Si tratta di un revisionismo storico e di un uso della memoria a seconda del progetto religioso degli anni ’60 e ’70 del Novecento. Infatti, secondo Eutimio Santos, il «ritorno al fondatore, alle fonti dell’identità di ciascun istituto, a un rinnovamento e adattamento della disciplina, della preghiera, della formazione» era indirizzato a rendere i religiosi «più atti a manifestare la santità della Chiesa di fronte alla nuova società».³³ In qualche modo, secondo lo storico Pietro Stella, si subordinavano o si rischiava di far subordinare le ricerche storiche «a esigenze di altra natura, favorendole solo nella misura in cui fornivano elementi utili a un disegno sia pastorale sia forse anche ideologico».³⁴ Questo approccio, allo stesso tempo, generava una «“ossessione” delle origini», che andava chiaramente a scapito «della comprensione degli ulteriori sviluppi che tali istituzioni hanno subito, spesso snaturandosi, nel corso dei secoli».³⁵

Questa operazione ha comportato più rischi, chiaramente riconosciuti anche da altri storici. Lo studioso della vita consacrata, lo storico Giancarlo Rocca, nel 2004 emetteva un giudizio netto:

Questo ritorno alle fonti aveva, però, un chiaro fondo ideologico, quello cioè di ricuperare lo spirito del fondatore e della prima comunità, credendo di trovare in esso uno stimolo e una guida per l’aggiornamento della vita religiosa nelle mutate condizioni sociali di oggi. In altre parole, storiograficamente, il ritorno alle origini metteva in ombra la continuità di vita di un istituto religioso, con gli inevitabili adattamenti che gli hanno permesso di arrivare sino a oggi.³⁶

Questa operazione storica è avvenuta parallelamente all’evidente declino della vita religiosa, che in gran parte ricalca il declino del cattolicesimo. La riduzione del cattolicesimo occidentale ha comportato parallelamente il ridimensionamento della vita religiosa.

♦ 2. Storia della Chiesa e teologia

Ma una questione tipica della storia della Chiesa, che la distingue nettamente dalla storia generale, riguarda il rapporto tra la stessa storia della Chiesa e la teologia.³⁷

Il rapporto tra la storia e la teologia all’interno della Chiesa cattolica può cadere in un equivoco, dovuto alla differenza di prospettiva e di metodo delle due discipline. Equivoco causato per lo più dalla prevalente prospettiva teologica che vede nella storia della Chiesa non una storia come le altre, ma una storia della salvezza, dunque un luogo epifanico di Dio.³⁸ In tal senso, a livello esemplare, nel XVI secolo è stato rivelativo di tale mentalità l’apporto fornito alla riflessione da parte del domenicano Melchor Cano che riconosce nella storia, in quanto tale, un luogo teologico. In questo modo l’argomento storico, piegato all’apologetico, diviene argomento teologico o meglio ancora di disputa teologica.

L’equivoco continua in quanto la prima cattedra di storia ecclesiastica, che si ha in ambito protestante nel 1650 presso l’Università di Helmstedt, è collocata proprio nella Facoltà teologica. Il fraintendimento è dovuto al fatto che la storia della Chiesa è compresa all’interno della teologia, impostazione che ancora nel terzo decennio del XXI secolo continua ad essere presente in maniera eminente nei Paesi di tradizione protestante, sia nelle Facoltà protestanti come anche in quelle cattoliche (Nord Europa, Germania, Svizzera, Inghilterra). Situazione simile si ha anche in alcuni Paesi a prevalenza cattolica, come Malta, in cui però la cultura non cattolica (come quella britannica) ha riplasmato le tradizioni locali. In ambito cattolico, la stessa autorità ecclesiastica non ha avuto difficoltà a mantenere tale linea nel tempo, comprendendo la disciplina in una maniera funzionale alla narrazione provvidenzialistica della storia a favore dell’ortodossia cattolica. Ad esempio, nel 1912 la Congregazione concistoriale indica l’orizzonte entro cui deve muoversi l’insegnamento della storia nelle istituzioni educative cattoliche: «La narrazione dei fatti non sia disgiunta da quelle considerazioni […] che fanno vedere la giustizia e la provvidenza di Dio in mezzo agli uomini e la continua assistenza del Signore data alla Chiesa».³⁹ Un impianto che in fondo non viene realmente abbandonato, come si dirà più avanti.

Nella contingenza del XX secolo, la storia della Chiesa diviene un aspetto del confronto (incontro e scontro) tra il cattolicesimo e la (seconda) modernità.⁴⁰

Il noto storico dei concili Hubert Jedin affronta la questione epistemologica della storia della Chiesa, ritenendo, a suo modo di vedere, che «l’oggetto della Storia della Chiesa è la crescita nel tempo e nello spazio della Chiesa fondata da Cristo».⁴¹ Lui dà per scontato che cresca e, inoltre, che riceva l’oggetto dalla teologia. Altra cosa è la storia del cristianesimo. In ogni caso, per lui, la storia della Chiesa «non è una pura scienza storica»,⁴² in quanto l’oggetto è la Chiesa nella sua realtà divina, cioè nella cooperazione dell’elemento divino e di quello umano nel tempo e nello spazio, e in ultimo può essere compresa solo tramite categorie teologiche.

Non sono mancati cardinali, con formazione e servizio teologico, come l’italiano Giacomo Biffi, che non possono non concepire lo storico della Chiesa e dunque la stessa disciplina senza un legame ultimo con la fede, che fornisce un «principio conoscitivo adeguato».⁴³ Per il porporato la storia della Chiesa appartiene alle «discipline teologiche», in quanto ha per oggetto «il mistero del Christus totus».

Ancora in tempi non troppo lontani l’allora monsignore (e poi cardinale) Walter Brandmüller, storico della Chiesa, riteneva insufficiente il metodo storico-scientifico per comprendere la storia della Chiesa, in quanto bisogna farsi carico anche degli aspetti soprannaturali, che in questo modo la fanno diventare una disciplina teologica.⁴⁴

Indubbiamente per conoscere bene la storia della Chiesa bisogna conoscerne la teologia, tuttavia non occorre essere credenti per compiere questa operazione, e qui vanno prese le distanze da Jedin e Brandmüller, che rappresentano una sensibilità tipicamente tedesca, frutto della storia peculiare dei rapporti Stato-Chiesa in Germania e nell’Europa centrale, che in ultimo ha confinato la storia della Chiesa nelle Facoltà teologiche. La fede dello storico è richiesta solo nel caso in cui la storia della Chiesa viene considerata una disciplina teologica, una storia della salvezza. Qui si può entrare in un cortocircuito perché la stessa storia può essere oggetto della storia generale o anche della stessa teologia, ma in quest’ultimo modo si farebbe una teologia della storia.⁴⁵ La questione riguarda il limite della disciplina teologica e il riconoscimento che questa stessa deve alle altre discipline, nel rispetto del loro statuto epistemologico.

Dall’altra parte va riconosciuto e colto il fatto che lo studio della Chiesa nel suo divenire si è “laicizzato”.⁴⁶

Ciononostante in questi ultimi anni appaiono alcuni segni in senso opposto. In maniera significativa, a livello di disciplina ecclesiastica, le norme applicative della Congregazione per l’Educazione cattolica per l’esecuzione della costituzione apostolica di papa Francesco, Veritatis gaudium (2017),⁴⁷ circa le Università e le Facoltà ecclesiastiche, considerano ancora la storia della Chiesa, alla stessa stregua della patrologia e dell’archeologia, una disciplina teologica,⁴⁸ almeno quando parlano della Facoltà di teologia. Negli articoli dedicati alla Facoltà di Filosofia, invece, la storia tout court, cioè la storia generale o semplicemente non aggettivata, è considerata una materia complementare, all’interno delle scienze umane o delle scienze della natura, al pari della sociologia o della biologia.⁴⁹ In qualche modo queste impostazioni non ritengono la storia della Chiesa una scienza teologica in senso proprio, quanto in senso analogico, ma ciò, come già affermava Antonio Acerbi nel 1996, non appare né accettabile, né fruttuoso.⁵⁰

Questa visione ecclesiastica ovviamente tocca anche lo statuto epistemologico della disciplina, almeno dentro il recinto ecclesiale, con conseguenze di non poco conto. A livello teologico, infatti, emerge chiaramente una pretesa, quella di considerare la Chiesa in una piena continuità nei secoli, cioè si ritiene che si tratti sempre dello stesso soggetto, con la stessa identità, lungo tutta la storia. Questo assunto è ecclesiologico e non storico. Nel senso che la storia, compresa quella della Chiesa, non può esprimere una tale convinzione perché non rientra nelle sue competenze.⁵¹ Si tratta di una istanza teologica, che è legata all’idea di «identità vivente della fede»⁵² o meglio di Tradizione viva (all’interno della quale si gioca la successione apostolica), così come è stato espresso dal concilio Vaticano II, nella costituzione Dei Verbum,⁵³ e in maniera lineare nel Magistero di Benedetto XVI, quando per il Natale del 2005, all’interno della discussione sull’ermeneutica del Vaticano II, ha parlato dell’ermeneutica della riforma, cioè «del rinnovamento nella continuità dell’unico-soggetto Chiesa che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino».⁵⁴

Va da sé che la storia è costituita proprio da permanenze e cambiamenti, e così pure la storia della Chiesa. Non si può cadere nella ingenuità di una storia lineare, di continuità, senza increspature, di una conoscenza che procede per accumulazione di dati. Una supposizione di linearità è una tentazione per la storia della Chiesa, come anche per la storia della scienza e in particolare della medicina.

Va riconosciuto il fatto che dopo il concilio Vaticano II la storia della Chiesa si è distaccata sempre più dalla teologia, ma senza trovare una propria collocazione riconosciuta da tutti. Il problema è stato dovuto anche al fatto che questa operazione è avvenuta quando la più ampia storia (generale) entrava in una sua crisi di senso. A livello diffuso non si capiva a cosa servisse la storia. Negli anni ’70 e ’80 del Novecento dentro la Chiesa l’incomprensione era evidente. Come si è già detto, non se ne capiva l’utilità.

La relazione tra storia e teologia fa comprendere come un evento ecclesiale debba necessariamente essere letto secondo distinti approcci, ma in ultimo c’è tutta l’importante potenzialità di un tentativo di ricongiungere significato teologico e significato storico. Bisogna farsi carico delle interazioni tra teologia ed ecclesiologia, tra diritto, scienze sociali e discipline storiche. Indubbiamente la storia ha permesso alla teologia di compiere sviluppi di non poco conto, ma nell’attualità civile ed ecclesiale la storia è ormai poco considerata e apprezzata. E le conseguenze si sentono, nel momento in cui a partire da questa percezione è sempre più difficile compiere discorsi articolati, anche nel dibattito teologico, discorsi cioè che siano in grado di farsi carico della complessità, che è in ultimo il tipico approccio storico. Bisogna fare attenzione all’utilizzo della storia da parte della teologia, della spiritualità o comunque delle dinamiche religiose di governo, in quanto la storia può essere impiegata (e piegata) per giustificare scelte che non hanno nessun fondamento storico.

La storia aiuta la teologia a relativizzare, cioè a dare il giusto peso agli accadimenti, evitando assolutizzazioni o banalizzazioni fuori luogo, aiuta a non scambiare realtà culturali e sociali per strutture atemporali, a desacralizzarne la assolutezza di molte e a non considerare l’ultima moda come il compimento dell’eterno nel tempo. In fondo aiuta a capire.⁵⁵

Più storia aiuterebbe a meglio comprendere le riflessioni teologiche e a disinnescare i conflitti verso sani dialoghi. La storicizzazione per la teologia è quanto mai necessaria, senza però assolutizzarla.

In questo senso va anche compresa la lettera scritta da papa Francesco nel novembre del 2024, sul rinnovamento dello studio della storia della Chiesa, volto a promuovere «una reale sensibilità storica».⁵⁶ Il testo mostra come l’istituzione ecclesiastica romana comprende la disciplina. Il pontefice intendeva lo studio della storia come funzionale ad una migliore interpretazione della realtà da parte dei sacerdoti e degli altri agenti pastorali, in quanto la dimensione storica è propria dell’essere umano. Non poteva fare a meno di riconoscere lui stesso una perdita del senso della storia, favorita da una cultura decostruttivista, «per cui – secondo il papa – la libertà umana pretende di costruire tutto a partire da zero». La proposta di Francesco in ultimo, però, non riesce a non presentare la stessa storia in maniera funzionale ad altri obiettivi, pur nobili come quello di fronteggiare il «mortale regime dell’odio», sminuendo involontariamente l’identità della disciplina che è quella di «contribuire alla comprensione della complessità», come d’altra parte altrove riconosce lo stesso papa. A volte ci sono degli incisi della lettera che non sempre sono armonici con l’insieme dell’impostazione del testo, come quando, ad esempio, si fa un cenno alla storia della Chiesa «insegnata come parte della teologia» o quando si parla di amore per la Chiesa, da accogliere come madre. Ovviamente in questi casi non si sta più in un linguaggio storico, ma teologico. Rimane una tensione tra il discorso storico proprio (puro) e quello teologico-pastorale: sembra una dinamica da cui non si riesce ad uscire. Soprattutto là dove lo studio e lo studio della storia vengono compresi come un percorso «a cercare senso nella vita».

♦ 3. Una riforma del pensare: la storia della Chiesa

Alla fine del percorso compiuto, si possono tirare alcune considerazioni. Da non pochi decenni la storia della Chiesa deve stare attenta a come affrontare due rischi. Da una parte, il rapporto con la teologia la potrebbe ancor oggi ridurre ad apologetica, ad una disciplina pressoché se non totalmente teologica (cosa che essa non è). Dall’altra, il rapporto con la storia generale potrebbe far correre il rischio di semplificazione della tipicità propria della storia della Chiesa, che comunque porta in sé delle ansie teologiche, proprie del suo oggetto di ricerca. Con ciò non si intende affermare un rientro della disciplina nella teologia, ma l’attenzione dello studioso alla complessità dell’oggetto Chiesa nella ricerca storica. Si tratta di evitare riduzionismi e semplificazioni.

È da riconoscere che non sempre tutti gli storici si trovano a proprio agio con lo studio del religioso, fino a considerarlo come qualcosa di problematico, da trasformare, tanto che si giunge anche a ritenere che «la religione era la malattia che la storia secolare era nata per curare».⁵⁷ La religione, secondo la storica Kathryn Lofton, rimane una categoria carica di tensione all’interno dello studio storico.

Da quanto si è finora scritto emerge chiaramente che la disciplina della storia della Chiesa è soggetta a più condizionamenti, provenienti sia dalla storia generale sia dalle sollecitazioni ecclesiali e teologiche. Si è di fronte ad una disciplina non solo condizionata, ma anche poco creativa in questo momento della sua vita (ormai lungo alcuni decenni), in quanto dipende dagli stimoli ricevuti dalle altre discipline e anche dalle semplici e proprie dinamiche della più vasta storia generale. Anche i più recenti manuali di storia della Chiesa editi in Italia sono epifanici di questa situazione,⁵⁸ come anche la diversa vitalità e incisività storiografica delle riviste dedicate alla materia.⁵⁹ Indubbiamente le visioni filosofiche e sociologiche condizionano. Eppure sarebbe proprio di questa disciplina una capacità di ripensare il tempo e comprenderlo in una maniera rispettosa della ricchezza della complessità della realtà umana. Potendo anche portare un contributo alle scelte dell’oggi, in un presentismo libero dai diffusi equivoci interpretativi, superando l’astoricismo e l’irrilevanza della disciplina a portare un contributo al flourishing umano.

La storia della Chiesa attraversa, come la storia generale, una crisi e un grave declino, poiché sia ​​i professionisti del mestiere che il pubblico in ultimo non hanno fiducia che possa essere compiuta un’impresa di ricerca della verità o, comunque, almeno fornire un resoconto coerente del passato. Inoltre, dentro le società occidentali i grandi punti in comune della storia condivisa stanno diventando meno importanti dell’esperienza individuale (tale approccio è entrato nella storiografia, ad esempio, con il nuovo campo di ricerca di storia delle emozioni).⁶⁰ E da qui emergono tanti conflitti, perché non c’è più una narrazione condivisa del tempo, dal passato da celebrare al futuro da progettare. E così si sono distrutte o spostate le statue, o vengono questionate le fondamenta della comune esistenza civica. La storia è in crisi, perché la società è in crisi.

La storia della Chiesa risente di tutto ciò, non essendo la stessa comunità ecclesiale di riferimento meno divisa di quella civile.⁶¹ È una questione culturale.

D’altra parte le polarizzazioni si differenziano. Se in passato in Occidente c’erano contrapposizioni tra cattolici e protestanti, tra cristiani ed ebrei, ora appaiono le contrapposizioni tra conservatori cattolici, protestanti ed ebrei da una parte e progressisti cattolici, protestanti ed ebrei dall’altra parte. La demarcazione dei confini di appartenenza e dunque di contrapposizione è cambiata enormemente. La contrapposizione è dentro i perimetri delle stesse confessioni. Si pensi al dibattito intorno alla riflessione storica sul concilio Vaticano II e alla sua ricezione. E per questo la narrazione della storia della Chiesa non prescinde dalle dinamiche culturali della propria epoca. Allo stesso tempo vi è da dire, però, che la lacerazione culturale ecclesiale ha trovato meno evidenziazione nella narrazione storiografica, perché il mondo intellettuale di riferimento è più omogeneo nelle idee al suo interno rispetto ad altri ambiti della disciplina storica più generale, con un atteggiamento piuttosto conservativo da parte degli studiosi in relazione alle acquisizioni passate.

A fronte di questo approccio di crisi, tipico della fine del XX secolo e dei primi anni del XXI, c’è chi al contrario ritiene che il nuovo secolo abbia visto un ritorno all’ottimismo: sono emersi nuovi campi di ricerca, nuove discipline, nuove piattaforme epistemologiche.⁶² Ma queste ultime prospettive in ogni caso non hanno coinvolto in maniera significativa la storia della Chiesa.

La storia, e dunque la storia della Chiesa, è per eccellenza intelligenza del tempo. Una disciplina storica, però, tirata da tutte le parti non riesce più ad essere centrata. C’è una soluzione? Timidamente e semplicemente sì: far ritornare la disciplina in sé stessa, facendola riappropriare della propria dimensione. Accettando il fatto di non essere utile, e per questo divenire più utile di tante altre discipline. Alcuni cercano nella storia la risposta ad una domanda di senso, ma questa prospettiva non è quella della materia, pur aiutando realmente altre discipline (come la filosofia e la teologia) a trovare il senso di una vita. Le aiuta perché la storia risponde alla domanda sul tempo e sulla sua comprensione. Ma la disciplina storica deve rimanere nella sua gratuità, senza asservimenti, sebbene in ultimo potrà aiutare altri. In fondo si tratta di una visione olistica della vita umana. Se così concepita, la storia della Chiesa appare allora necessaria. Soprattutto in un tempo in cui, nel terzo decennio del XXI secolo, si sta costruendo un nuovo ordine mondiale, che, a differenza del passato, richiede ed è bisognoso di un’anima religiosa. Tra una storiografia che parlava e parla della fine della storia (Francis Fukuyama) e una di scontro di civiltà (Samuel P. Huntington), secondo le linee proprie dell’ordine mondiale degli anni ’90 del Novecento,⁶³ ora si è alla ricerca di una nuova narrazione, che, da quello che sta emergendo, non solo non ignora il fattore religioso, bensì lo tiene in alta considerazione. D’altra parte lo scontro di civiltà caratterizza e si afferma proprio anche alla fine della storia,⁶⁴ quando emerge un mondo bisognoso di identità, che passa fortemente nelle visioni e nei valori religiosi. Una ragione in più della necessità di una seria storia della Chiesa per rendere conto della complessità del trapasso di epoca attualmente in corso.