La riscoperta della «dimensione comunitaria» del cristianesimo: dal movimento liturgico all’attivismo politico postconciliare

Introduzione

Il Novecento è stato un secolo cruciale per il laicato cattolico, caratterizzato da un’ansia di rinnovamento pastorale e da una profonda riflessione sulle forme della presenza della Chiesa nella società. Tra gli anni ’20 e ’30 maturarono alcuni fermenti, in larga misura originati dalla percezione, in diversi ambienti del cattolicesimo, della diffusione di un «individualismo religioso», considerato diretta conseguenza dell’influenza della cultura borghese e liberale sul mondo cattolico e della rapidità dei processi di secolarizzazione delle società europee.¹ Ad aggravare tali dinamiche, naturalmente, contribuiva l’avanzare di nuove “religioni laiche”, alcune delle quali sfociate negli esperimenti totalitari. Molti cattolici si misurarono apertamente con i cambiamenti della società contemporanea, dominata, a loro giudizio, dall’individualismo borghese, dal razionalismo naturalistico e dall’utilitarismo materialistico, cercando vie capaci di rinnovare e rendere più efficace la presenza del laicato, in particolare nei paesi di tradizione cristiana. In risposta a questi nuovi orizzonti ideologici, si fece strada la riscoperta della dimensione comunitaria del cristianesimo, intesa non come semplice aggregazione organizzativa o supporto all’apostolato individuale, ma come fondamento ontologico della persona e come via per una testimonianza efficace nella società secolarizzata. Fu questo l’orizzonte promosso dal movimento liturgico, che approfondiva «la riscoperta della Chiesa come Corpo mistico di Cristo» e la liturgia come espressione tangibile della comunione tra i fedeli.² Non è un caso che, tra le due guerre, la centralità della «comunità» nell’esperienza cristiana fosse riaffermata proprio da esponenti del movimento liturgico impegnati nell’apostolato giovanile: il teologo Romano Guardini, assistente dell’associazione cattolica giovanile tedesca dei Quickborn, e il gesuita Paul Doncœur, animatore degli scout francesi.³

Le riflessioni del movimento liturgico furono determinanti anche nel delinearsi di un nuovo movimento destinato ad avere grande diffusione in tutto il mondo, la Jeunesse Ouvrière Chrétienne (JOC), fondata dal sacerdote belga Joseph Cardijn nel 1926.⁴ Cardijn promosse un nuovo modello di apostolato rivolto ai lavoratori, fondato sulla convinzione che la trasmissione della fede alle nuove generazioni dovesse avvenire attraverso un coinvolgimento diretto dei giovani nell’ambiente di lavoro, in cui essi trascorrevano la maggior parte del loro tempo. L’essenza del jocismo era sintetizzata nel suo motto: «entre eux, par eux, pour eux» (tra loro, per loro, attraverso di loro), poiché Cardijn sosteneva che soltanto gli operai e le operaie avrebbero potuto riavvicinare i propri colleghi alla Chiesa. Pur nell’evoluzione delle forme e degli orizzonti che la JOC conobbe nei decenni successivi alla sua nascita, Cardijn partì sempre dall’assunto che esisteva una «missione divina della classe operaia», secondo cui ogni lavoratrice e ogni lavoratore avevano ricevuto da Dio un compito da realizzarsi «nel loro lavoro».⁵ Da questo compito derivava il valore inalienabile di ogni operaio, concepito come persona umana direttamente dipendente da Dio. La JOC non nacque, perciò, come un sindacato: il suo scopo non era organizzare la lotta per i diritti dei lavoratori nelle fabbriche, ma ricordare a ogni lavoratore la sua «missione divina» e, quindi, la sua dignità inalienabile.⁶ Per Cardijn, la JOC era soprattutto un movimento educativo, apostolico e missionario.⁷ I militanti erano suddivisi in piccole équipe, rispondenti alla necessità di non formare singoli individui intellettualmente preparati, ma di dare vita a «comunità di cristiani» nelle fabbriche;⁸ il senso di tali comunità risiedeva nel fatto che i membri dovevano richiamarsi l’un l’altro «la grandezza, l’importanza e la dignità» della loro missione.⁹ La liturgia eucaristica condivisa dagli aderenti alla JOC assolveva una duplice funzione: da un lato, consolidare questa dimensione comunitaria; dall’altro formare la coscienza dei jocistes, chiamati a riconoscere nel sacrificio di Cristo, reso presente nell’eucaristia, il paradigma da vivere all’interno delle fabbriche attraverso il lavoro manuale.¹⁰ La Seconda guerra mondiale ridusse drasticamente la vita dei movimenti del laicato cattolico e interruppe quasi completamente i contatti tra i diversi gruppi nazionali dell’Azione cattolica, fino a quel momento catalizzatori e acceleratori di molte trasformazioni. Il tema della dimensione comunitaria dell’apostolato cristiano riemerse con maggior forza, dopo la guerra, proprio nei gruppi dell’Azione cattolica ispirati al metodo della JOC belga. La Seconda guerra mondiale ridusse drasticamente la vita dei movimenti del laicato cattolico e interruppe quasi completamente i contatti tra i diversi gruppi nazionali dell’Azione cattolica, fino a quel momento catalizzatori e acceleratori di molte trasformazioni. Il tema della dimensione comunitaria dell’apostolato cristiano riemerse con maggior forza, dopo la guerra, proprio nei gruppi dell’Azione cattolica ispirati al metodo della JOC belga.

1. L’Azione cattolica specializzata e la comunità d’ambiente

Il movimento della JOC fondato da Joseph Cardijn in Belgio alla fine degli anni ’20 divenne un vero e proprio modello nel mondo francofono, al punto da dare origine all’Azione cattolica specializzata, così definita perché i giovani venivano suddivisi in gruppi corrispondenti ai loro specifici ambienti di vita (fabbrica, scuola, università, mondo agricolo). Tale impostazione si distingueva dal modello tradizionale dell’Azione cattolica italiana, nel quale i giovani gravitavano intorno alle parrocchie ed erano suddivisi per fasce d’età. Dopo la fine della guerra, e in particolare dagli anni ’50, l’Azione cattolica specializzata riscosse molto successo non solo in Europa ma anche nel continente americano, poiché essa sembrava in grado di colmare il divario tra azione sociale, azione religiosa e vita quotidiana.

Oltre all’organizzazione, un elemento che differenziava i due modelli di Azione cattolica era l’impostazione pedagogica che, nel caso dei gruppi francofoni, privilegiava la dimensione comunitaria. Essi erano generalmente articolati in équipe di sei o sette persone, che si riunivano settimanalmente con un sacerdote per svolgere la cosiddetta Revisione di vita.¹¹ Tale metodo si articolava in tre momenti: il «vedere», dedicato alla riflessione e all’analisi delle proprie condizioni di vita; il «giudicare», in cui i fatti analizzati venivano confrontati con il vangelo e giudicati alla luce di esso e della dottrina della Chiesa; l’«agire», che consisteva nella ricerca condivisa di un modo di agire nella realtà personale e collettiva in senso costruttivo e trasformatore.¹² I gruppi dell’Azione cattolica specializzata sottolineavano la differenza tra il modello tradizionale dell’AC – fondato sulla trasmissione degli insegnamenti della Chiesa mediante l’istruzione religiosa – e la Revisione di vita che, partendo dai problemi concreti, cercava di far scoprire ai giovani la pertinenza della fede ai problemi della vita. Nel primo caso, sostenevano, il risultato era la formazione di singoli individui intellettualmente preparati; nel secondo, invece, almeno nelle intenzioni, l’esito era la nascita di comunità di cristiani orientate alla trasformazione personale e sociale in virtù dei principi evangelici. In questo modo, l’Azione cattolica specializzata poneva la comunità d’ambiente al centro dell’apostolato, interpretandola come luogo vitale in cui la fede poteva incarnarsi nella realtà concreta.¹³ Anche se i movimenti dell’Azione cattolica specializzata avevano preso avvio sulla scorta del modello della JOC fondata da Cardijn, essi non erano sempre pienamente riconducibili agli orizzonti del sacerdote belga, in particolare se si considerano i gruppi della JEC (Jeunesse Étudiante Chrétienne). Ancora negli anni ’60, in un volume che raccoglieva le riflessioni della sua intera vita – e che può essere considerato una sorta di testamento spirituale – Cardijn insisteva sul fatto che, per i cattolici, Anche se i movimenti dell’Azione cattolica specializzata avevano preso avvio sulla scorta del modello della JOC fondata da Cardijn, essi non erano sempre pienamente riconducibili agli orizzonti del sacerdote belga, in particolare se si considerano i gruppi della JEC (Jeunesse Étudiante Chrétienne). Ancora negli anni ’60, in un volume che raccoglieva le riflessioni della sua intera vita – e che può essere considerato una sorta di testamento spirituale – Cardijn insisteva sul fatto che, per i cattolici, Ancora negli anni ’60, in un volume che raccoglieva le riflessioni della sua intera vita – e che può essere considerato una sorta di testamento spirituale – Cardijn insisteva sul fatto che, per i cattolici,

non si tratta[va] di umanizzare e poi cristianizzare, né di mutare subito le strutture, ma di far penetrare il cristianesimo nella persona umana. L’apostolato dei laici – scriveva – non è un’azione di ordine temporale, ma essenzialmente un’opera evangelizzatrice della vita stessa.¹⁴

I gruppi della JEC francese, al contrario, ponevano l’accento sul nesso tra spiritualità e azione e sulla dimensione sociale del cristianesimo. In questa prospettiva, la «comunità» veniva interpretata più come una forza di cambiamento all’interno della scuola e delle università che come un sostegno insostituibile alla vita di fede di ogni giovane che partecipava ai gruppi dell’Azione cattolica specializzata.

2. Don Luigi Giussani e «il senso comunitario» della vita della Chiesa

In Italia, dopo la Seconda guerra mondiale, benché fosse stato fondato un movimento operaio dell’Azione cattolica modellato sull’esperienza belga – la GIOC (Gioventù italiana operai cristiani) – l’associazione faticò a recepire tali istanze a livello nazionale.¹⁵ Come ben ricostruito da Francesco Piva, molti dirigenti dell’Azione cattolica, a fronte di un complessivo aumento degli iscritti all’associazione, non si rendevano conto che vi era una dispersione dei giovani dopo i quindici anni.¹⁶ La questione fu denunciata da Mario Rossi, presidente nazionale della GIAC, che fu poi allontanato dalla guida del ramo giovanile dell’associazione anche perché aveva cercato di portare in Italia alcuni elementi dell’Azione cattolica specializzata, come l’attenzione alla dimensione comunitaria dell’associazionismo cattolico.¹⁷ Al modello della JEC francofona si ispirò anche Giancarlo Brasca, che a Milano diede vita a un gruppo denominato Gioventù studentesca.

Negli anni ’50, l’eredità della GS fondata da Brasca fu raccolta da un giovane sacerdote diocesano, don Luigi Giussani, il quale rifondò il movimento dedicato agli studenti delle scuole superiori all’interno dell’Azione cattolica ambrosiana a partire dall’anno 1953-1954.¹⁸ Anche lui, come affermò in uno dei primi incontri di GS, si ispirò al modello della JOC e della JEC belga, con l’intento di «dar vita a un movimento tra di noi che viva insieme il più possibile, che pensi insieme, che agisca insieme, che preghi insieme, che studi insieme».¹⁹ In continuità con l’impostazione di Cardijn, i giovani di GS erano riuniti nei «raggi» (il corrispettivo delle équipe della JOC), uno per ciascuna scuola.Negli anni che precedettero il concilio Vaticano II, don Luigi Giussani approfondì il suo pensiero e le sue riflessioni circa l’orizzonte comunitario di Gioventù studentesca. Pur adoperando un linguaggio semplice, accessibile agli studenti, il sacerdote spiegava in questi termini la sua affermazione secondo cui non poteva esservi cristianesimo al di fuori di una dimensione comunitaria: «Gesù Cristo non ha detto “dalla vostra singola perfezione conosceranno che siete Cristiani”, ma ha detto invece: “amatevi l’un l’altro come io vi ho amato: da questo tutti conosceranno che siete miei discepoli”». Negli anni che precedettero il concilio Vaticano II, don Luigi Giussani approfondì il suo pensiero e le sue riflessioni circa l’orizzonte comunitario di Gioventù studentesca. Pur adoperando un linguaggio semplice, accessibile agli studenti, il sacerdote spiegava in questi termini la sua affermazione secondo cui non poteva esservi cristianesimo al di fuori di una dimensione comunitaria: «Gesù Cristo non ha detto “dalla vostra singola perfezione conosceranno che siete Cristiani”, ma ha detto invece: “amatevi l’un l’altro come io vi ho amato: da questo tutti conosceranno che siete miei discepoli”».²⁰ Come osserva García, per Giussani i vangeli «non solo testimonia[va]no una vita, ma la comunica[va]no; anzi, indica[va]no come avv[eniva] il riconoscimento di Cristo».²¹ E infatti, il sacerdote milanese presentava ai giovani la vita comune vissuta da Cristo e dagli apostoli come paradigma per la Chiesa e per il movimento di Gioventù studentesca. Secondo Giussani, in assenza di un’esperienza di comunità tangibile anche all’interno della scuola, la religione sarebbe rimasta relegata, per i giovani, in uno spazio soggettivo e incomunicabile della coscienza individuale, con il rischio di ridurre il cattolicesimo a un insieme di norme morali e di precetti. Dopo alcuni anni dalla nascita di Gioventù studentesca, Giussani elaborò nuove riflessioni sul tema della dimensione comunitaria della Chiesa: essa non era soltanto un supporto funzionale al perfezionamento del soggetto cristiano o alla riuscita dell’attività apostolica, ma una struttura costitutiva dell’essere umano e della proposta cristiana. Come lui stesso disse, tale convinzione era maturata sia attraverso la sua convivenza quotidiana con i giovani, sia mediante lo studio del personalismo cristiano di Emmanuel Mounier e la lettura dell’ Dopo alcuni anni dalla nascita di Gioventù studentesca, Giussani elaborò nuove riflessioni sul tema della dimensione comunitaria della Chiesa: essa non era soltanto un supporto funzionale al perfezionamento del soggetto cristiano o alla riuscita dell’attività apostolica, ma una struttura costitutiva dell’essere umano e della proposta cristiana. Come lui stesso disse, tale convinzione era maturata sia attraverso la sua convivenza quotidiana con i giovani, sia mediante lo studio del personalismo cristiano di Emmanuel Mounier e la lettura dell’Essenza del cattolicesimo di Karl Adam.²² Giussani insisteva tuttavia sulla necessità di una vigilanza costante affinché la dimensione comunitaria non si trasformasse in un «collettivo» capace di comprimere la persona o, come più frequentemente accadeva tra i giovani, affinché «il senso dell’unità» non si traducesse nel semplice «essere trascinati» dagli altri, a discapito di un’autentica maturazione personale.²³ Nel primo libro in cui Giussani descrisse i risultati della vita di GS a sei anni dalla sua fondazione, il sacerdote ribadiva che la dimensione comunitaria del cristianesimo costituiva un dato imprescindibile da cui ogni cristiano doveva necessariamente partire. In tale testo si affermava che la comunità non era e non doveva trasformarsi in un fattore esterno alla persona, qualcosa da cui il singolo dipendesse e che potesse limitare la sua libertà d’espressione; al contrario, essa doveva essere vissuta come «sorprendente e misterioso segno dell’Altro, così come lo è nella presenza di me a me stesso».²⁴ Ne derivava che il «sentirsi in comunione» non era il frutto di un sentimento spontaneo o naturalistico, ma l’esito di un impegno a riconoscere e accogliere gli altri studenti come segno tangibile della presenza di Cristo.²⁵Le riflessioni di don Luigi Giussani maturarono sia attraverso l’esperienza educativa con gli studenti, sia grazie alla sua formazione teologica nel seminario arcivescovile di Venegono, ai suoi maestri e alla possibilità – non scontata in quegli anni – di studiare il pensiero dei teologi della Le riflessioni di don Luigi Giussani maturarono sia attraverso l’esperienza educativa con gli studenti, sia grazie alla sua formazione teologica nel seminario arcivescovile di Venegono, ai suoi maestri e alla possibilità – non scontata in quegli anni – di studiare il pensiero dei teologi della Nouvelle Théologie, come Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Jean Daniélou e altri.²⁶ Questi nuovi orizzonti teologici sarebbero divenuti, con il concilio Vaticano II, patrimonio dell’intera Chiesa. Prima del 1963, tuttavia, il movimento di GS e la sua visibile presenza comunitaria nelle scuole e nelle città apparivano per molti aspetti singolari: per qualcuno eccessivi, talvolta persino sconvenienti, per altri innovativi. Tra questi ultimi si trovava Giovanni Battista Montini, arcivescovo di Milano e futuro papa, il quale, pur non risparmiando critiche su altri aspetti di Gioventù studentesca, scriveva a Giussani sottolineando che l’educazione degli studenti al «senso comunitario» fosse «un’idea luminosa» e destinata a portare molti frutti, purché radicata in un «principio soprannaturale» e in un «orizzonte universale».²⁷ Con la costituzione dogmatica Con la costituzione dogmatica Lumen gentium, il concilio Vaticano II confermò, nella sostanza, la dimensione comunitaria della Chiesa attraverso l’utilizzo delle definizioni di Corpo mistico e di popolo di Dio. Alla luce dell’insegnamento conciliare, i fedeli battezzati erano parte di un unico corpo, visibile e spirituale allo stesso tempo, ed erano quindi chiamati a vivere un’unità che si fondava sulla loro partecipazione al Corpo mistico di Cristo. Si comprende, allora, l’entusiasmo manifestato da Luigi Giussani e nelle pagine della rivista di Gioventù studentesca, Milano Studenti, all’indomani della pubblicazione della Lumen gentium.²⁸ Come sottolinea Maria Bocci, infatti,

è la categoria di Corpo mistico, nella sua derivazione paolina, a segnare fin dalle origini l’ecclesiologia del movimento; non per niente il Corpo mistico pervade gli scritti di Giussani che precedono e accompagnano, dal punto di vista cronologico, lo svolgimento del Concilio.²⁹

3. Il post-concilio tra comunità di fede e attivismo politico

Dopo il concilio Vaticano II e, in particolare, a partire dal 1968, il termine «comunità» assunse per una parte degli aderenti a Gioventù studentesca un significato diverso, scivolando progressivamente – nell’orizzonte ideologico dei militanti – dall’indicare l’unità dei cristiani giustificata dalla scelta di Cristo a designare un gruppo socialmente identificabile, unito dalla comune decisione di trasformare la società in termini di giustizia sociale.³⁰ Tale cambiamento rispecchiava il percorso di moltissime realtà della gioventù cattolica in quegli anni. Più in generale, il periodo postconciliare fu senza dubbio una fase di forte crisi e di spinte contrastanti per il laicato cattolico. Come nota Philippe Chenaux, tale crisi coincise per molti aspetti con la crisi della società occidentale rappresentata dalle proteste del lungo Sessantotto.³¹ Sono stati pubblicati molti volumi che hanno cercato di afferrare il senso della partecipazione di migliaia di giovani cattolici ai movimenti del Sessantotto.³² Non si ha quindi la pretesa di arrivare in questa sede ad un’analisi definitiva, ma solo di proporre alcuni elementi che portarono molte realtà del laicato cattolico a concepire la comunità cristiana sempre più come un soggetto politico.

Tralasciando la specificità italiana e la presidenza dell’Azione cattolica affidata a Vittorio Bachelet, che intraprese un percorso di riscoperta della vocazione religiosa del laicato, in molti contesti la gioventù cattolica iniziò a cercare nel pensiero marxista la concretezza che sembrava mancare alla proposta dell’associazionismo tradizionale.³³ In questo senso, una grande influenza non fu esercitata solo dai movimenti del Sessantotto, che peraltro gli stessi cristiani avevano contribuito a far nascere, ma anche dalle nuove riflessioni della teologia politica che rischiavano di trasformare la Chiesa stessa in un soggetto politico della liberazione.³⁴ All’interno dei gruppi di Azione cattolica di tutto il mondo, l’idea di comunità fondata sull’esperienza ecclesiale fu progressivamente sostituita da un’idea di comunità unita dall’attivismo politico e dai progetti di realizzazione di un progresso economico e sociale degli strati più poveri della popolazione, orizzonte, quest’ultimo, promosso dalla stessa Populorum progressio di Paolo VI. Questo slittamento si verificò in molti contesti nazionali, dalla Spagna al Brasile, dal Perù alla Svizzera e travolse la stessa JOC fondata da Cardijn.³⁵ Anche all’interno di Gioventù studentesca, le attività caritative, precedentemente intese come momento educativo, vennero ridefinite come necessità di intervenire per modificare le situazioni di povertà, e il valore della comunità fu ricondotto alla collaborazione in un lavoro di azione sociale.³⁶ In Francia, la collaborazione tra i giovani della JEC e il movimento studentesco fece spazio a una concezione di comunità come unità tra tutti gli studenti, intesa come gruppo sociologicamente definito che doveva esprimere istanze di cambiamento. La ricerca del dialogo con gli studenti non cristiani divenne prioritaria, per i giovani francesi, rispetto all’approfondimento formativo e alla vita associativa.³⁷ Nel post-concilio, questo processo rifletteva la difficoltà del laicato cattolico nel bilanciare la riscoperta della propria identità, come promosso dalla Lumen gentium e dalla Apostolicam actuositatem, con l’impegno per l’animazione delle realtà terrene approfondito dalla Gaudium et spes, senza che quest’ultimo diventasse un mero progetto umano o politico.La crisi del cattolicesimo organizzato e l’allentamento della lunga fase di contenimento delle istanze di rinnovamento, favorita dal concilio, portarono anche alla moltiplicazione dei gruppi spontanei che, verso la metà degli anni ’60, iniziarono a criticare il conformismo ecclesiastico e, in Italia, il collateralismo tra le organizzazioni cattoliche e la Democrazia cristiana. Questi gruppi, spesso animati da ideali di povertà e impegno civile, vedevano il loro scopo primario nell’azione politica e sociale e nella contestazione delle istituzioni ecclesiastiche. La crisi del cattolicesimo organizzato e l’allentamento della lunga fase di contenimento delle istanze di rinnovamento, favorita dal concilio, portarono anche alla moltiplicazione dei gruppi spontanei che, verso la metà degli anni ’60, iniziarono a criticare il conformismo ecclesiastico e, in Italia, il collateralismo tra le organizzazioni cattoliche e la Democrazia cristiana. Questi gruppi, spesso animati da ideali di povertà e impegno civile, vedevano il loro scopo primario nell’azione politica e sociale e nella contestazione delle istituzioni ecclesiastiche.³⁸In sintesi, il concilio Vaticano II aveva consolidato, attraverso la teologia del corpo mistico, la riscoperta della dimensione comunitaria del cristianesimo, avviata come risposta all’individualismo borghese. Tale riscoperta fu tuttavia messa in discussione proprio nel periodo postconciliare. Questa crisi si espresse principalmente all’interno del laicato giovanile e spesso in termini di rottura con l’istituzione e la tradizione. Allo stesso tempo, però, non si può non menzionare che il periodo postconciliare vide l’emergere di un nuovo soggetto nella Chiesa, ovvero quello dei movimenti ecclesiali e delle nuove comunità, alcuni nati nell’immediato dopoguerra, altri proprio negli anni del post-concilio. In un’ampia gamma di differenze, tali realtà facevano della vita comunitaria un elemento essenziale della vita di fede proposta ai loro aderenti. In sintesi, il concilio Vaticano II aveva consolidato, attraverso la teologia del corpo mistico, la riscoperta della dimensione comunitaria del cristianesimo, avviata come risposta all’individualismo borghese. Tale riscoperta fu tuttavia messa in discussione proprio nel periodo postconciliare. Questa crisi si espresse principalmente all’interno del laicato giovanile e spesso in termini di rottura con l’istituzione e la tradizione. Allo stesso tempo, però, non si può non menzionare che il periodo postconciliare vide l’emergere di un nuovo soggetto nella Chiesa, ovvero quello dei movimenti ecclesiali e delle nuove comunità, alcuni nati nell’immediato dopoguerra, altri proprio negli anni del post-concilio. In un’ampia gamma di differenze, tali realtà facevano della vita comunitaria un elemento essenziale della vita di fede proposta ai loro aderenti.

1. G.-R. Horn, Western European Liberation Theology (1924-1959): The First Wave, Oxford, Oxford University Press, 2008. ↩
2. P. Chenaux, Il Concilio Vaticano II, Roma, Carocci, 2012, 21-23. ↩
3. M. Paiano, Liturgia e società nel Novecento. Percorsi del movimento liturgico di fronte ai processi di secolarizzazione, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2000, 136-147. ↩
4. Per una storia della nascita della JOC in Belgio e in Francia cf. Horn, Western European Liberation Theology (1924-1959), 5-30. Per un approfondimento sui primi decenni di storia della JOC e, in particolare, della sua componente femminile cf. S.B. Whitney, Communist and Catholics in Interwar France: Mobilizing Youth, Durham-London, Duke University Press, 2009, 80-136. ↩
5. Fino agli ultimi anni della sua vita, ancora responsabile della JOC internazionale, Cardijn disse e scrisse che l’unico punto di partenza che avrebbe alimentato stabilmente un movimento cristiano tra gli operai era la scoperta della missione che Dio affidava loro, la coscienza, cioè, che «Dio ha bisogno di me! Io sono il suo inviato» (J. Cardijn, Laici in prima linea, Torino, Borla, 1963, 9). ↩
6. J. Cardijn, La hora de la clase obrera, Madrid, Ediciones JOC, 1948, 50-51. ↩
7. Cardijn, La hora de la clase obrera, 58-60. ↩
8. «No basta formar individualidades, es necesario formar equipos. […] Es necesario trabajar en equipo y enseñar a los jóvenes trabajadores a trabajar en un equipo apostólico donde se exponen las dificultades, se sostienen mutuamente, o donde se da una inyección de vitalidad cuando se está descorazonado» (Cardijn, La hora de la clase obrera, 85-86). ↩
9. «En el barrio, en los ambientes de trabajo, donde los obreros están juntos, donde las familias viven juntas. También allí, los trabajadores deben hacerse conocer los unos a los otros, su misión divina para ayudarse en la realización de esta misión. Comunidades obreras en los barrios, comunidades obreras en los ambientes de trabajo, durante las diversiones, los desplazamientos, donde los obreros, las obreras, deben revelarse los unos a los otros la grandeza, la importancia, la dignidad de su misión obrera» (Cardijn, La hora de la clase obrera, 53). ↩
10. Per una ricostruzione ampia e documentata del ruolo della liturgia all’interno della JOC cf. Paiano, Liturgia e società nel Novecento, 109-136. ↩
11. Nel 1961, Giovanni XXIII inserì un esplicito riferimento al metodo della Revisione di vita nell’enciclica Mater et magistra e ciò contribuì enormemente alla diffusione di questa metodologia e dell’Azione cattolica specializzata. ↩
12. A. Maréchal, La Revisione di vita, Milano, Nuova Favilla, 1963. ↩
13. In tale direzione andavano anche le riflessioni di Cardijn che aveva messo in guardia da un errore che egli vedeva compiere a molti cristiani: «En fin, se opone lo espiritual a lo temporal come si hubiere medio de tener algo espiritual, que no estuveria en lo temporal; distinción peligrosa. Lo espiritual debe estar en lo temporal. Jamás he encontrado almas que se paseen solas por la vida; no existen almas desencarnadas. Existen almas en los cuerpos de las personas humanas. Olvidar el cuerpos para salvar el alma es perder el alma y el cuerpo. Es también una tontería olvidar el alma por salvar el cuerpo. No se puede salvar el cuerpo sin salvar el alma» (Cardijn, La hora de la clase obrera, 63). ↩
14. Cardijn, Laici in prima linea, 22-23. ↩
15. M. Margotti, La fabbrica dei cattolici. Chiesa, industria e organizzazioni operaie a Torino (1948-1965), Torino, Angolo Manzoni, 2012; M. Margotti, Cattolicesimo italiano e «questione operaia» nel secondo dopoguerra, in Contemporanea 2 (2012), 235-259; F. Ferrari, Attivismo, orgoglio e tradizione ambrosiana. I cattolici nelle fabbriche milanesi dal dopoguerra al Concilio Vaticano II, Roma, Studium, 2017. ↩
16. Cf. F. Piva, La gioventù cattolica in cammino. Memoria e storia del gruppo dirigente (1946-1954), Milano, Franco Angeli, 2003. ↩
17. Cf. Piva, La gioventù cattolica in cammino. ↩
18. Per un inquadramento della vita di don Luigi Giussani e della storia di Gioventù studentesca si rimanda a G. Paximadi – E. Prato – R. Roux – A. Tombolini (ed.), Luigi Giussani. Il percorso teologico e l’apertura ecumenica, Siena, Cantagalli, 2018; A. Savorana, Vita di don Giussani, Milano, Rizzoli, 2013; M. Camisasca, Comunione e Liberazione. Le origini, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001. ↩
19. FCL (Fraternità di comunione e liberazione), ALG (Archivio Luigi Giussani), Gudo, f. Gudo.Vita/1, «Qualche cenno intorno alla lezione tenuta dall’assistente di G.S. Don Giussani», s.d., riconducibile alla primavera del 1953. ↩
20. FCL, AMCL (Archivio del movimento di Comunione e liberazione), Gioventù Studentesca, b. GS 3, GS/9, «Linee ideali del Movimento studenti», 1955. ↩
21. J.M. García, Luigi Giussani: una lettura ecclesiale dei Vangeli, in C. Di Martino (ed.), Il cristianesimo come avvenimento. Saggio sul pensiero teologico di Luigi Giussani, Milano, Bur Rizzoli, 2022, 264. ↩
22. FCL, AMCL, Gioventù Studentesca, b. GS 3, GS/9, «Linee ideali del Movimento studenti», 1955. ↩
23. M. Busani, Gioventù studentesca. Storia di un movimento cattolico dalla ricostruzione alla contestazione, Roma, Studium, 2016, 109. ↩
24. L. Giussani, GS. Riflessioni sopra un’esperienza, pro manuscripto, Milano, 1959, 31-35; oggi pubblicato come L. Giussani, Gioventù Studentesca. Riflessioni sopra un’esperienza, in Id., Il cammino al vero è un’esperienza, Milano, Rizzoli, 2006, 19-78, qui 45. ↩
25. Giussani, Gioventù Studentesca, 45. ↩
26. E. Bressan, Gioventù Studentesca e la sua genealogia culturale alla prova del Sessantotto, in M. Bocci – M. Busani (ed.), Towards 1968. Studenti cattolici nell’Europa occidentale degli anni Sessanta, Roma, Studium, 2020, 259-273. ↩
27. Montini scriveva dal concilio ai due sacerdoti responsabili di GS: «Incoraggio, a questo proposito, il vostro intento di educare gli Studenti al “senso comunitario”. È un’idea luminosa. E sarà veramente educatrice e benefica, se avrà motivo e forza nella carità, nel principio soprannaturale, che da umana la fa diventare cristiana, e che la realizza nella capacità di superare l’individualismo proprio dell’età e della psicologia di chi studia, e di riconoscere in chi ci circonda fratelli degni di stima, di servizio e di sacrificio, così che l’incontro col prossimo non si arresti al compagno, al gruppo, alla categoria, ma abbia davvero quell’orizzonte universale, che la “Ecclesia” sola presenta alla vocazione ecumenica dell’uomo discepolo della verità. So che codesta è la vostra visione». Cf. ADM (Archivio storico diocesano di Milano), ASAM (Archivio della segreteria dell’arcivescovo Montini), b. 104, f. 55, lettera di Giovanni Battista Montini a Luigi Giussani e Giovanni Padovani, Roma, 11 novembre 1962. ↩
28. A diversi anni di distanza, nel 1979, il sacerdote avrebbe rievocato l’uscita dell’enciclica: «Mi ricordo la festa che abbiamo fatto quando è uscita la Lumen Gentium, che pone così magnificamente l’accento, particolarmente nel paragrafo ottavo, sulla Chiesa come comunità visibile, sperimentabile, incontrabile: l’anima del nostro tentativo. Come pure la Gaudium et Spes, per l’interessamento, la passione per il mondo, la stima dei tentativi umani, pur nella percezione della loro tristezza ultima» (L. Giussani, Da quale vita nasce Comunione e liberazione, intervista a cura di G. Sarco [R. Buttiglione], supplemento a Il Sabato, 3 ottobre 1987; ripubblicata come supplemento in CL-Litterae Communionis 7/8 [1979], 18-19). ↩
29. M. Bocci, «La Chiesa in quanto tale». Il Concilio indiviso, da Gioventù Studentesca a Comunione e Liberazione, in Bollettino dell’Archivio per la storia del movimento sociale cattolico in Italia, maggio-dicembre 2010, 217-220. ↩
30. Per ulteriori riflessioni su questo aspetto cf. M. Borghesi, Luigi Giussani. Conoscenza amorosa ed esperienza del vero. Un itinerario moderno, Bari, Edizioni di Pagina, 2015, 123-130; 158-162. ↩
31. Chenaux, Il Concilio Vaticano II, 129-141. ↩
32. Y. Tranvouez (ed.), La décomposition des chrétientés occidentales 1950-2010, Brest, Centre de Recherche Bretonne et Celtique, 2013; G.-R. Horn, The Spirit of Vatican II: Western European Progressive Catholicism in the Long Sixties, Oxford, Oxford University Press, 2015; M. Bocci, L’«anima cristiana» della contestazione. Gli studenti dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, Roma, Studium, 2020. ↩
33. G. Vecchio (ed.), L’Azione Cattolica del Vaticano II. Laicità e scelta religiosa nell’Italia degli anni Sessanta e Settanta, Roma, AVE, 2015. ↩
34. Per un approfondimento sulla teologia politica di Johann Baptist Metz e Jürgen Moltmann cf. M. Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, Genova, Marietti 1820, 2013, 203-245. ↩
35. C. Frauenfelder, La Jeunesse Ouvrière Chrétienne suisse dans la tourmente contestataire des années 1960, in Tranvouez (ed.), La décomposition des chrétientés occidentales 1950-2010, 113-122; P. Wynants, De l’Action catholique spécialisée à l’utopie politique. Le changement de cap de la JOC francophone (1969-1974), in Cahiers d’Histoire du Temps Présent 11 (2003), 101-117; F. Montero, Le progressisme catholique espagnol et la fin du franquisme (1960-1975), in Histoire@Politique 30/3 (2016), 47-59. ↩
36. Busani, Gioventù studentesca, 459-462. ↩
37. D. Pelletier, Catholiques français de gauche et d’extrême gauche à l’épreuve du «moment 68», in Histoire@Politique 30/3 (2016), 114-127; M. Busani, Alla ricerca di una nuova metodologia. «Revisione di vita», JEC francese e mondo cattolico italiano negli anni Sessanta, in History of Education & Children’s Literature 2 (2022), 531-544. ↩
38. M. Margotti – S. Inaudi, La rivoluzione del Concilio. La contestazione cattolica negli anni Sessanta e Settanta, Roma, Studium, 2017. ↩