I legami comunitari

Introduzione

La modernità si è affermata combattendo la comunità. Lo ha fatto adottando una matrice culturale di tipo dialettico oppositivo che ancora oggi rende sempre più fragili i tentativi di costruire delle comunità, sia nella società sia nella Chiesa. Il momento distruttivo della cultura ha più forza di quello della coesione. La teologia conserva la semantica comunitaria come sua riserva di senso, ma fa enormi difficoltà a tradurla in pratiche concrete. Il motivo di fondo, a mio avviso, è che la cultura cristiana non ha ancora una visione relazionale capace di affrontare l’alterità, che implica il saper trattare la distanza e il confine con l’Altro, sia nelle relazioni interpersonali e comunionali, sia nelle relazioni di una determinata comunità.

Il problema dell’alterità si presenta, ed è decisivo per la sopravvivenza della comunità, anche nei confronti del fondatore della comunità, sia esso una singola persona oppure un gruppo di iniziatori. Infatti, è inevitabile che il fondatore divenga presto “Altro” rispetto alle nuove generazioni, considerati i rapidi cambiamenti odierni della società. I membri della comunità fanno una grande fatica a capire quando il mondo del fondatore è finito e ne è cominciato uno nuovo. Non vedono la distanza, il confine con il vecchio ordine e così non riescono a rinnovarsi, non riescono a rigenerare il carisma fondazionale dando nuova forma alla comunità. Così, la comunità muore e diventa solo un ricordo.Se è vero che la comunità, intesa come organizzazione strutturata e stabile nel tempo, non riesce più ad emergere, non solo perché impedita da una cultura generale postmoderna incapace di concepire la comunità, ma anche da problemi di rinnovamento interno, d’altra parte tutti sperimentano il fatto che, senza una relazione di comunione con altri, la vita perde di senso. Come colmare il divario fra i bisogni primari di comunione che persistono e le capacità di strutturare effettivamente una comunità? Si tratta di prendere atto che è cresciuta la differenza fra “fare comunità” e “fare comunione”, fra i legami di comunità e i legami di comunione. Pur essendo connessi, questi legami si caratterizzano per qualità diverse e hanno differenti possibilità di affermarsi. I legami di comunione sono relazioni spirituali di un’appartenenza comune che rimane aperta, che non ha confini impermeabili, e quindi non necessita di strutturarsi organicamente, mentre la comunità ha dei confini, per quanto attraversabili nell’entrare e uscire. L’esistenza di questi confini, paradossalmente, rende più difficile fare comunità che fare comunione. La comunità si può strutturare organicamente solo quando i soggetti riescono a creare un mondo comune basato su pratiche sociali condivise e sperimentate di alterità relazionale.

Se è vero che la comunità, intesa come organizzazione strutturata e stabile nel tempo, non riesce più ad emergere, non solo perché impedita da una cultura generale postmoderna incapace di concepire la comunità, ma anche da problemi di rinnovamento interno, d’altra parte tutti sperimentano il fatto che, senza una relazione di comunione con altri, la vita perde di senso. Come colmare il divario fra i bisogni primari di comunione che persistono e le capacità di strutturare effettivamente una comunità? Si tratta di prendere atto che è cresciuta la differenza fra “fare comunità” e “fare comunione”, fra i legami di comunità e i legami di comunione. Pur essendo connessi, questi legami si caratterizzano per qualità diverse e hanno differenti possibilità di affermarsi. I legami di comunione sono relazioni spirituali di un’appartenenza comune che rimane aperta, che non ha confini impermeabili, e quindi non necessita di strutturarsi organicamente, mentre la comunità ha dei confini, per quanto attraversabili nell’entrare e uscire. L’esistenza di questi confini, paradossalmente, rende più difficile fare comunità che fare comunione. La comunità si può strutturare organicamente solo quando i soggetti riescono a creare un mondo comune basato su pratiche sociali condivise e sperimentate di alterità relazionale.

Si tratta di prendere atto che è cresciuta la differenza fra “fare comunità” e “fare comunione”, fra i legami di comunità e i legami di comunione. Pur essendo connessi, questi legami si caratterizzano per qualità diverse e hanno differenti possibilità di affermarsi. I legami di comunione sono relazioni spirituali di un’appartenenza comune che rimane aperta, che non ha confini impermeabili, e quindi non necessita di strutturarsi organicamente, mentre la comunità ha dei confini, per quanto attraversabili nell’entrare e uscire. L’esistenza di questi confini, paradossalmente, rende più difficile fare comunità che fare comunione. La comunità si può strutturare organicamente solo quando i soggetti riescono a creare un mondo comune basato su pratiche sociali condivise e sperimentate di alterità relazionale.

1. Comunità e comunione: distinguere per relazionare

“Comunità” e “comunione” sono termini apparentemente simili. Spesso sono usati come equivalenti. In realtà, ritengo che possano e debbano essere distinti. È vero che, a partire dalla risonanza etimologica (anche se non perfettamente sovrapponibile), in linea di principio, comunione e comunità dovrebbero sostanzialmente andare assieme. Così, infatti, è generalmente presupposto nella teologia cristiana. Si suppone che chi è in comunione con altri faccia comunità, e che chi sta in una comunità sia in comunione con gli altri.¹ Penso che questa stretta correlazione poggi sul fatto che comunione e comunità vengono ricondotte alla stessa origine, quella dell’amore (caritas), una categoria che, tuttavia, può essere declinata in modi diversi.

Infatti, la comunione si riferisce a un legame profondo, spirituale, emotivo o ideale, tra individui. È un concetto che implica condivisione, partecipazione e unione intima, in un contesto religioso, filosofico o esistenziale. Può anche riferirsi a una connessione profonda tra persone che condividono valori, ideali o esperienze. La comunità, invece, è un concetto più ampio e strutturale che si riferisce a un gruppo di individui uniti da legami sociali, culturali, geografici o di interesse. È un’entità collettiva che può essere definita in base a caratteristiche oggettive, come la vicinanza geografica, la cultura condivisa o obiettivi comuni. Nella filosofia politica e sociale, la comunità è spesso analizzata in termini di organizzazione, relazioni di potere e dinamiche di inclusione/esclusione. A differenza della comunione, la comunità non necessariamente implica un legame intimo o spirituale, ma piuttosto una connessione pratica o strutturale. In breve: il legame di comunione è più intimo e personale, legato a un senso di condivisione profonda, mentre il legame di comunità è più esterno e strutturale, legato all’organizzazione sociale e collettiva. Ciò che è interessante è analizzare la relazione che lega i due concetti, cioè comprendere come la comunione possa generare una comunità e come una comunità possa generare la comunione.La relazione fra comunità e comunione non è quindi scontata, non è necessariamente biunivoca o simmetrica. Non lo è sul piano effettuale, che è quello su cui io mi colloco in questa sede, dato che la mia prospettiva guarda al problema dei legami prevalentemente dal punto di vista della filosofia coniugata con le scienze sociali. L’assunto secondo cui gli esseri umani sono «ordinati dalla loro stessa natura alla comunione interpersonale»

Ciò che è interessante è analizzare la relazione che lega i due concetti, cioè comprendere come la comunione possa generare una comunità e come una comunità possa generare la comunione.La relazione fra comunità e comunione non è quindi scontata, non è necessariamente biunivoca o simmetrica. Non lo è sul piano effettuale, che è quello su cui io mi colloco in questa sede, dato che la mia prospettiva guarda al problema dei legami prevalentemente dal punto di vista della filosofia coniugata con le scienze sociali. L’assunto secondo cui gli esseri umani sono «ordinati dalla loro stessa natura alla comunione interpersonale»

La relazione fra comunità e comunione non è quindi scontata, non è necessariamente biunivoca o simmetrica. Non lo è sul piano effettuale, che è quello su cui io mi colloco in questa sede, dato che la mia prospettiva guarda al problema dei legami prevalentemente dal punto di vista della filosofia coniugata con le scienze sociali. L’assunto secondo cui gli esseri umani sono «ordinati dalla loro stessa natura alla comunione interpersonale»² avendo la capacità di conoscersi reciprocamente, di donarsi per amore e di entrare in comunione con gli altri deve tenere conto delle differenze fra gli esseri umani e quindi dei problemi di alterità.Infatti, si può essere in comunione senza fare comunità, così come si può essere parte di una comunità senza essere veramente in comunione. Ad esempio, un domenicano può ben essere in comunione con un francescano, ma appartengono a comunità diverse. Un laico cristiano che appartiene a una comunità parrocchiale può non essere in comunione con gli altri cristiani laici della stessa parrocchia. Sulla stessa linea, sappiamo che le comunità cristiane non cattoliche possono avere elementi di comunione con la Chiesa cattolica, anche se non fanno una comunità in senso stretto con essa («Nelle Chiese e Comunità cristiane non cattoliche esistono infatti molti elementi della Chiesa di Cristo che permettono di riconoscere con gioia e speranza una certa comunione, sebbene non perfetta»).

Infatti, si può essere in comunione senza fare comunità, così come si può essere parte di una comunità senza essere veramente in comunione. Ad esempio, un domenicano può ben essere in comunione con un francescano, ma appartengono a comunità diverse. Un laico cristiano che appartiene a una comunità parrocchiale può non essere in comunione con gli altri cristiani laici della stessa parrocchia. Sulla stessa linea, sappiamo che le comunità cristiane non cattoliche possono avere elementi di comunione con la Chiesa cattolica, anche se non fanno una comunità in senso stretto con essa («Nelle Chiese e Comunità cristiane non cattoliche esistono infatti molti elementi della Chiesa di Cristo che permettono di riconoscere con gioia e speranza una certa comunione, sebbene non perfetta»).³

In breve, i due termini hanno larghe sovrapposizioni, ma anche aree di diversità. Quale ne è la ragione? Il fatto è che c’è di mezzo l’alterità. L’alterità ci spiega perché la comunità e la comunione abbiano delle difficoltà di realizzazione quando il loro statuto costitutivo non è in grado di risolvere i problemi che nascono dalle diversità e dalle divergenze nelle relazioni fra i partecipanti. Nello stesso tempo, invece, proprio quando mostrano la capacità di risolvere e superare l’alterità, viene all’evidenza il modo di essere e di esistere di ciascuna realtà. Dobbiamo comprendere le loro convergenze e differenze. Questa analisi ci servirà per capire la dinamica dei due termini per riferimento a dove vanno la società e la Chiesa.

2. La natura relazionale della comunione e della comunità

Per cogliere la natura sociale della comunione e della comunità nell’attuale contesto socioculturale, e nei suoi possibili sviluppi, occorre richiamare, seppure in grande sintesi, le due matrici simboliche che hanno caratterizzato la cultura occidentale dalla Grecia antica fino ad oggi.

La prima matrice simbolica è stata quella identitaria. Per essa, l’identità sociale dell’individuo (idem) coincide con l’appartenenza a una comunità naturale (gruppo etnico, tribù, villaggio, comunità locale). In seguito, diciamo nell’Europa medioevale, l’identità sociale si specifica (cioè, si differenzia) con l’appartenere ad un certo strato sociale (ceto o classe sociale). Fin qui la comunità è una appartenenza primaria. Il termine “comunione” nasce con il cristianesimo, e per molto tempo rimane un sinonimo del fare comunità.La seconda matrice è comparsa con la modernità, e ha un carattere dialettico. L’identità dell’individuo si forma per opposizione alla comunità. La società moderna è una lotta contro i vincoli e le tradizioni comunitarie, a favore dell’identità individuale. Fare comunità non è più un dato naturale, ma diventa una scelta soggettiva. Le relazioni e i legami comunitari prescindono dal dato naturale. La mobilità sociale con l’apertura dei mercati, le crescenti migrazioni, il diffondersi delle nuove tecnologie comunicative, e altri fattori ancora, rendono i legami comunitari sempre più fluidi nello spazio e nel tempo. Per essere in comunione, le persone debbono mettere il fuoco sul legame-relazione come tale, in presenza di un declino della comunità come organizzazione istituita. Ma il legame è fragile, se non proprio impossibile come dichiarano i postmoderni.Ecco perché, se, a questo punto, vogliamo comprendere e praticare la comunione e la comunità occorre cambiare la matrice culturale, che ha sempre un fondamento teologico, in quanto l’identità, l’appartenenza, il fare comunità, la relazione comunionale, dipendono da dove una cultura colloca Dio.

La seconda matrice è comparsa con la modernità, e ha un carattere dialettico. L’identità dell’individuo si forma per opposizione alla comunità. La società moderna è una lotta contro i vincoli e le tradizioni comunitarie, a favore dell’identità individuale. Fare comunità non è più un dato naturale, ma diventa una scelta soggettiva. Le relazioni e i legami comunitari prescindono dal dato naturale. La mobilità sociale con l’apertura dei mercati, le crescenti migrazioni, il diffondersi delle nuove tecnologie comunicative, e altri fattori ancora, rendono i legami comunitari sempre più fluidi nello spazio e nel tempo. Per essere in comunione, le persone debbono mettere il fuoco sul legame-relazione come tale, in presenza di un declino della comunità come organizzazione istituita. Ma il legame è fragile, se non proprio impossibile come dichiarano i postmoderni.Ecco perché, se, a questo punto, vogliamo comprendere e praticare la comunione e la comunità occorre cambiare la matrice culturale, che ha sempre un fondamento teologico, in quanto l’identità, l’appartenenza, il fare comunità, la relazione comunionale, dipendono da dove una cultura colloca Dio.

La mobilità sociale con l’apertura dei mercati, le crescenti migrazioni, il diffondersi delle nuove tecnologie comunicative, e altri fattori ancora, rendono i legami comunitari sempre più fluidi nello spazio e nel tempo. Per essere in comunione, le persone debbono mettere il fuoco sul legame-relazione come tale, in presenza di un declino della comunità come organizzazione istituita. Ma il legame è fragile, se non proprio impossibile come dichiarano i postmoderni.Ecco perché, se, a questo punto, vogliamo comprendere e praticare la comunione e la comunità occorre cambiare la matrice culturale, che ha sempre un fondamento teologico, in quanto l’identità, l’appartenenza, il fare comunità, la relazione comunionale, dipendono da dove una cultura colloca Dio.

Ecco perché, se, a questo punto, vogliamo comprendere e praticare la comunione e la comunità occorre cambiare la matrice culturale, che ha sempre un fondamento teologico, in quanto l’identità, l’appartenenza, il fare comunità, la relazione comunionale, dipendono da dove una cultura colloca Dio.⁴ Nella semantica identitaria, Dio è il simbolo di una appartenenza primaria che sta a fondamento della comunità. Nella semantica dialettica, Dio è invece il simbolo di ciò che si oppone a noi, ma nello stesso tempo è ciò che ci serve per emancipare dialetticamente la persona umana. La distinzione, fino alla separazione, fra comunione e comunità è il frutto di una dialettica portata all’estremo nel postmoderno.È a questo punto che, in ambito cristiano, ci si rende maggiormente conto delle connessioni e distinzioni fra comunione e comunità. La comunione è una relazione spirituale, e tale è la rete di relazioni che connette le persone indipendentemente dal tempo e dallo spazio. Lo è anche con coloro che ci hanno preceduto, come accade, per esempio, nella comunione dei santi. La comunità è invece costituita da legami che formano una rete di relazioni organizzate, che ha una collocazione nello spazio e nel tempo. In un certo senso, la comunità è una istituzionalizzazione della comunione. I legami comunitari attualizzano in un certo modo storico quelli comunionali, ma il passaggio fra gli uni e gli altri è il problema.Lo vediamo quando la Chiesa afferma che

Nella semantica identitaria, Dio è il simbolo di una appartenenza primaria che sta a fondamento della comunità. Nella semantica dialettica, Dio è invece il simbolo di ciò che si oppone a noi, ma nello stesso tempo è ciò che ci serve per emancipare dialetticamente la persona umana. La distinzione, fino alla separazione, fra comunione e comunità è il frutto di una dialettica portata all’estremo nel postmoderno.È a questo punto che, in ambito cristiano, ci si rende maggiormente conto delle connessioni e distinzioni fra comunione e comunità. La comunione è una relazione spirituale, e tale è la rete di relazioni che connette le persone indipendentemente dal tempo e dallo spazio. Lo è anche con coloro che ci hanno preceduto, come accade, per esempio, nella comunione dei santi. La comunità è invece costituita da legami che formano una rete di relazioni organizzate, che ha una collocazione nello spazio e nel tempo. In un certo senso, la comunità è una istituzionalizzazione della comunione. I legami comunitari attualizzano in un certo modo storico quelli comunionali, ma il passaggio fra gli uni e gli altri è il problema.Lo vediamo quando la Chiesa afferma che

È a questo punto che, in ambito cristiano, ci si rende maggiormente conto delle connessioni e distinzioni fra comunione e comunità. La comunione è una relazione spirituale, e tale è la rete di relazioni che connette le persone indipendentemente dal tempo e dallo spazio. Lo è anche con coloro che ci hanno preceduto, come accade, per esempio, nella comunione dei santi. La comunità è invece costituita da legami che formano una rete di relazioni organizzate, che ha una collocazione nello spazio e nel tempo. In un certo senso, la comunità è una istituzionalizzazione della comunione. I legami comunitari attualizzano in un certo modo storico quelli comunionali, ma il passaggio fra gli uni e gli altri è il problema.Lo vediamo quando la Chiesa afferma che

Lo vediamo quando la Chiesa afferma che

è essenziale alla visione cristiana della comunione riconoscerla innanzitutto come dono di Dio, come frutto dell’iniziativa divina compiuta nel mistero pasquale. La nuova relazione tra l’uomo e Dio, stabilita in Cristo e comunicata nei sacramenti, si estende anche ad una nuova relazione degli uomini tra di loro.⁵

Il fatto è che il mondo è bensì stato creato da Dio-Trinità, per cui tutte le strutture sociali di mondo vitale (Lebenswelt) hanno un carattere “ternario” (contemplano sempre un Terzo), ma, per il carattere contingente del mondo secolare, non necessariamente sono “trinitarie”, nel senso di avere un’analogia nella Trinità, perché il Terzo non sempre genera ciò che chiamiamo “comunione” trinitaria. La comunione emerge quando la struttura relazionale si configura come un bene relazionale, mentre manca quando la struttura relazionale è quella di un male relazionale. La teologia è ancora alla ricerca di una connessione relazionale fra il piano soprannaturale e quello umano.⁶ Per comprendere questa connessione, bisogna comprendere la sua alterità. Sul piano esistenziale, infatti, sia la relazione con Dio sia la relazione con gli uomini comportano una certa gestione dell’alterità. Suppongono la capacità di gestire un’alterità relazionale che la matrice culturale antica (identitaria) non ha tematizzato, e continua a non tematizzare, mentre la matrice culturale moderna considera l’alterità fra ego e alter come essenzialmente negativa, conflittuale e oppositiva. L’alterità moderna è una estraneità duale (otherness).

Dobbiamo, quindi, comprendere come si ponga oggi il problema dell’alterità fra l’individuo e la comunità sul piano esistenziale, così come sul piano soprannaturale fra gli uomini e Dio. Dove è fondata la possibilità del “comune” come stadio antecedente a qualsiasi configurazione di comunità? I legami comunionali stanno alla base di quelli comunitari. Questo è il senso, a mio avviso, seppure implicito, della prospettiva di Tönnies.⁷ La comunità è, in un certo senso, l’istituzione sociale della comunione. Ogni comunione cerca di stabilizzarsi e organizzarsi in concreto come comunità. Ma il passaggio è tutt’altro che semplice.

3. Il ruolo dell’alterità nella comunione e nella comunità

Nella comunione e nella comunità la persona è una relazione all’Altro, ma in modi diversi. Che cosa voglio dire? Significa che l’alterità, la relazione con l’Altro, contribuisce a dare una forma specifica a quella sostanza relazionale che è la persona umana, la quale non è una mera entità individuale razionale, bensì è costituita e qualificata dalle sue appartenenze. La forma si specifica nella comunione come condivisione essenzialmente spirituale, una piena corrispondenza di spirito, e non necessariamente la condivisione di interessi e beni anche materiali di vita che invece caratterizzano in genere la comunità. Essere in comunione non significa avere uno stesso modus vivendi, i medesimi interessi, le stesse opinioni, e così via. In una parrocchia, i cristiani sono (o dovrebbero essere) in comunione, anche se hanno modi di vita, premure e opinioni politiche diverse. Sono in comunione ecclesiale, ma non fanno una comunità, per via delle loro diverse appartenenze civili, e anche ecclesiali. Una parrocchia è una comunità di comunità.

Essere in comunione anche quando non si appartiene alla medesima comunità richiede un modo umanamente maturo di gestire l’alterità.⁸ Il mondo moderno si trova sempre più in difficoltà a osservare e praticare l’alterità. Infatti, nel mondo odierno sperimentiamo il fatto che l’identità della persona, di fronte al moltiplicarsi delle relazioni esterne, si colga sempre più come un Io multiplo, una identità plurima e contingente, e ultimativamente frammentata. L’esperienza dei “profili” costruiti sui social network è un’esemplificazione banale, ma reale, di questa moltiplicazione, incertezza e indeterminazione diffusa della propria identità, proprio perché, quanto più le relazioni sociali diventano liquide e cangianti, tanto più modificano le relazioni interiori con noi stessi, e quindi la nostra identità. L’identità della persona diventa preda di un’alterità eterodiretta. L’identità dell’Io viene a dipendere da Altro da sé, il che significa che crescono le alienazioni, che sono il contrario della comunione. È vero che, per contrasto, sorgono anche le cosiddette

È vero che, per contrasto, sorgono anche le cosiddette online communities costruite sulle piattaforme di internet, che mettono in comunicazione certi gruppi sociali, per esempio anche persone di scienza (epistemic communities). Tuttavia, si tratta di realtà che hanno un carattere puramente informativo e spesso commerciale come le online brand communities. In generale, sono dette comunità solo perché c’è un senso di un’appartenenza simbolica. La modernità, infatti, sostituisce la pura comunicazione alle relazioni umane vere e proprie. In questo modo, evita il problema dell’alterità, cioè la relazione interpersonale Io-Tu da cui dipende l’identità comunitaria, oltre all’identità personale.Chi osserva l’affresco di Michelangelo nella Cappella Sistina che raffigura la creazione di Adamo nota che le mani di Dio e di Adamo, che si protendono l’una verso l’altra, non si toccano. C’è un piccolo spazio vuoto fra di esse. Questo è il confine significativo dell’alterità. È lì dove la relazione gioca il suo ruolo autonomo chiedendo che quel passaggio venga in qualche modo colmato. Come viene colmata la differenza, il confine fra l’uno e l’Altro? La risposta che credo si possa dare è l’atto generativo che rende familiari. Familiarità fra l’Uomo e Dio, e familiarità fra gli uomini che sono tutti generati nella stessa relazione di familiarità. La quale, a sua volta, se ben vissuta, porta all’amicizia spirituale in cui consiste la comunione.

Chi osserva l’affresco di Michelangelo nella Cappella Sistina che raffigura la creazione di Adamo nota che le mani di Dio e di Adamo, che si protendono l’una verso l’altra, non si toccano. C’è un piccolo spazio vuoto fra di esse. Questo è il confine significativo dell’alterità. È lì dove la relazione gioca il suo ruolo autonomo chiedendo che quel passaggio venga in qualche modo colmato. Come viene colmata la differenza, il confine fra l’uno e l’Altro? La risposta che credo si possa dare è l’atto generativo che rende familiari. Familiarità fra l’Uomo e Dio, e familiarità fra gli uomini che sono tutti generati nella stessa relazione di familiarità. La quale, a sua volta, se ben vissuta, porta all’amicizia spirituale in cui consiste la comunione.⁹L’identità viene dall’alterità, con me stesso, con un Tu, con “altri” con cui ci sono legami di appartenenza. Dunque, l’alterità è costitutiva della propria identità, ma non perché vi sia una sorta di fusione fra l’Io e l’Alter, bensì per le qualità e il potere della relazione che li lega. Non c’è identità senza alterità, la mia identità la trovo nella relazione all’Altro. Tuttavia, sorge una domanda. Se l’alterità positiva consiste nel fatto che Ego considera l’Altro come sé stesso, e si rende responsabile di lui, per raggiungere questo scopo è sufficiente l’agire di Ego oppure bisogna considerare anche il ruolo autonomo della relazione? Penso che dobbiamo scoprire il contributo autonomo della relazione, senza con ciò sminuire il ruolo di Ego.Certamente, affinché ci sia comunione fra l’Io e l’Altro, l’Io deve definirsi come relazione all’Altro. Pensiamo a Paul Ricoeur, ad esempio, o a Emmanuel Lévinas. Ma che cosa vuol dire? Certo non vuol dire ridurre la persona umana a una relazione, come pensano i relazionisti radicali, i quali vedono nell’idea della costituzione relazionale delle persone un modo per negare che l’individuo abbia una consistenza propria e unica. Ma neppure vuol dire esagerare il ruolo dell’Io. Bisogna riconoscere invece il ruolo della relazione.Lévinas sembra valorizzare la relazione, ma, a mio avviso, non è così. In

L’identità viene dall’alterità, con me stesso, con un Tu, con “altri” con cui ci sono legami di appartenenza. Dunque, l’alterità è costitutiva della propria identità, ma non perché vi sia una sorta di fusione fra l’Io e l’Alter, bensì per le qualità e il potere della relazione che li lega. Non c’è identità senza alterità, la mia identità la trovo nella relazione all’Altro. Tuttavia, sorge una domanda. Se l’alterità positiva consiste nel fatto che Ego considera l’Altro come sé stesso, e si rende responsabile di lui, per raggiungere questo scopo è sufficiente l’agire di Ego oppure bisogna considerare anche il ruolo autonomo della relazione? Penso che dobbiamo scoprire il contributo autonomo della relazione, senza con ciò sminuire il ruolo di Ego.Certamente, affinché ci sia comunione fra l’Io e l’Altro, l’Io deve definirsi come relazione all’Altro. Pensiamo a Paul Ricoeur, ad esempio, o a Emmanuel Lévinas. Ma che cosa vuol dire? Certo non vuol dire ridurre la persona umana a una relazione, come pensano i relazionisti radicali, i quali vedono nell’idea della costituzione relazionale delle persone un modo per negare che l’individuo abbia una consistenza propria e unica. Ma neppure vuol dire esagerare il ruolo dell’Io. Bisogna riconoscere invece il ruolo della relazione.Lévinas sembra valorizzare la relazione, ma, a mio avviso, non è così. In

Certamente, affinché ci sia comunione fra l’Io e l’Altro, l’Io deve definirsi come relazione all’Altro. Pensiamo a Paul Ricoeur, ad esempio, o a Emmanuel Lévinas. Ma che cosa vuol dire? Certo non vuol dire ridurre la persona umana a una relazione, come pensano i relazionisti radicali, i quali vedono nell’idea della costituzione relazionale delle persone un modo per negare che l’individuo abbia una consistenza propria e unica. Ma neppure vuol dire esagerare il ruolo dell’Io. Bisogna riconoscere invece il ruolo della relazione.Lévinas sembra valorizzare la relazione, ma, a mio avviso, non è così. In

Certo non vuol dire ridurre la persona umana a una relazione, come pensano i relazionisti radicali, i quali vedono nell’idea della costituzione relazionale delle persone un modo per negare che l’individuo abbia una consistenza propria e unica. Ma neppure vuol dire esagerare il ruolo dell’Io. Bisogna riconoscere invece il ruolo della relazione.Lévinas sembra valorizzare la relazione, ma, a mio avviso, non è così. In

Lévinas sembra valorizzare la relazione, ma, a mio avviso, non è così. In Totalità e infinito (1996),¹⁰ sembra che egli affidi un ruolo autonomo alla relazione quando sostiene che l’uomo nuovo nasce dall’incontro con il Volto dell’Altro. L’Io incontra l’Altro nel suo Volto, che parla. Secondo Lévinas il Volto dell’Altro mi dice chi io sono, per differenza tra lui e me. Ma questo fatto non fonda una relazione vera e propria.Ciò che caratterizza l’uomo, per Lévinas, è la sua «inevitabile possibilità» di rapportarsi all’Altro, e questa relazione non può essere ricondotta all’Io, perché resta sempre esteriore alla coscienza, situata al di là di essa. Però, non è chiaro se e, se sì, quale sia il ruolo autonomo della relazione. Nella manifestazione del Volto, l’Io scopre che il mondo è suo, nella misura in cui lo può condividere con l’Altro. E dunque, alla fine, l’Io si vede come Altro nel Volto che ha di fronte. Dov’è la relazione? A mio avviso, per Lévinas, la relazione non ha consistenza propria. Lo si può constatare nel fatto che Lévinas contesta l’idea che la fratellanza si fondi su una relazione di somiglianza tra gli uomini, perché l’accoglienza dell’Altro deve essere in primo luogo una responsabilità individuale incondizionata e del tutto indipendente da una possibile identificazione di sé stessi con gli altri. La relazione rimane un mistero.C’è poi chi afferma: «Io sono come l’Altro».

Ciò che caratterizza l’uomo, per Lévinas, è la sua «inevitabile possibilità» di rapportarsi all’Altro, e questa relazione non può essere ricondotta all’Io, perché resta sempre esteriore alla coscienza, situata al di là di essa. Però, non è chiaro se e, se sì, quale sia il ruolo autonomo della relazione. Nella manifestazione del Volto, l’Io scopre che il mondo è suo, nella misura in cui lo può condividere con l’Altro. E dunque, alla fine, l’Io si vede come Altro nel Volto che ha di fronte. Dov’è la relazione? A mio avviso, per Lévinas, la relazione non ha consistenza propria. Lo si può constatare nel fatto che Lévinas contesta l’idea che la fratellanza si fondi su una relazione di somiglianza tra gli uomini, perché l’accoglienza dell’Altro deve essere in primo luogo una responsabilità individuale incondizionata e del tutto indipendente da una possibile identificazione di sé stessi con gli altri. La relazione rimane un mistero.C’è poi chi afferma: «Io sono come l’Altro».

C’è poi chi afferma: «Io sono come l’Altro».¹¹ Lo dice in virtù di una certa visione dell’alterità che esalta l’empatia con l’Altro fino al punto, in certe interpretazioni radicali, di dire «Io sono l’Altro», e quindi di annullare la distanza fra l’Io e l’Altro. Dal punto di vista del paradigma relazionale, se l’Io “vede” l’Altro pensando il Sé come Altro e il Sé nell’Altro, non si crea alcuna vera e reale relazione, che fra l’altro implica la corporeità delle persone. A mio avviso, dunque, l’etica della seconda persona non significa che Io assuma l’Altro in me stesso fino a farmi chiamare con il nome dell’Altro (come nel film “Chiamami con il tuo nome” di Luca Guadagnino, 2017). L’etica della seconda persona significa chiedersi come l’Altro mi vede o come mi desidera, e tenere in conto la sua visione e la sua richiesta per configurare la relazione Io-Tu in modo da generare assieme un bene comune (bene relazionale).

4. La comunione come alterità relazionale

L’Altro è raggiungibile solo nella relazione, ma la relazione è il problema. Perché la relazione dipende da chi è l’Altro, ma l’Altro dipende anche da come ce lo raffiguriamo. Per affrontare la sfida, serve quella che qui chiamo alterità relazionale, in alternativa ad un modo di pensare l’alterità come una opposizione all’Altro che è “costruita” culturalmente secondo il concetto angloamericano di otherness. Pensare l’alterità come otherness è un modo oggi molto diffuso che radicalizza la tendenza della modernità avanzata a cogliere l’Altro come un sistema di differenze, come Altro distinto-opposto, secondo una dialettica che oppone progresso a regresso. Pensiamo alla coppia destra/sinistra nel pensiero politico e nei sistemi politici, oppure alla cancel culture che costruisce l’Altro come una figura inaccettabile per poi distruggerlo. Se questo accade verso sé stessi, sperimentiamo il nichilismo.

L’alterità di cui io parlo, quella relazionale, non mette il fuoco dell’attenzione sulle caratteristiche che l’Io attribuisce all’Altro, in quanto lo “costruisce” come diverso da Sé, ma sulla relazione come tale, perché io propongo un concetto di alterità come relazione fra Sé e l’Altro, e non come costruzione culturale che l’uno fa dell’altro applicando un’ideologia all’immagine dell’Altro.Si tratta di orientarsi ad una concezione relazionale dell’alterità perché la vita umana è relazione in un duplice senso: 1) perché la vita esiste in quanto attivata

Si tratta di orientarsi ad una concezione relazionale dell’alterità perché la vita umana è relazione in un duplice senso: 1) perché la vita esiste in quanto attivata dalla/attraverso/per la relazione; 2) perché nella relazione c’è il principio vitale, ossia ciò per cui una persona esiste, in quanto trae linfa vitale dal fatto di stare fuori nel mondo anziché esistere in sé e per sé manifestando una sostanza data a priori. La relazione è vitale perché ex-siste (sta fuori) nel senso che ha una propria consistenza rispetto ai termini della relazione. Non è né una pura contingenza dovuta alla libertà dell’individuo, né l’espressione di un sistema che si impone all’individuo. Il che ci riconduce al grande paradosso della relazione, quello per cui la persona umana vive nella relazione in quanto sta, al contempo, dentro di sé e fuori di sé. Proprio in quanto connette il di dentro al di fuori, e viceversa. La qual cosa ci dice come l’alterità con sé stessi sia di fatto correlata all’alterità con gli altri, anche con Dio.In questo troviamo l’enigma della relazione all’Altro da cui dipendono i legami comunionali e comunitari. Enigmatico è il fatto che la relazione, allo stesso tempo, ci lega all’Altro e ci distingue/distanzia dall’Altro, in modo necessario e non accidentale. Dunque, la relazione all’Altro è per noi vitale, ma per esserlo in modo positivo ci pone delle condizioni: ci chiede di vedere il paradosso per cui l’Io esiste (

In questo troviamo l’enigma della relazione all’Altro da cui dipendono i legami comunionali e comunitari. Enigmatico è il fatto che la relazione, allo stesso tempo, ci lega all’Altro e ci distingue/distanzia dall’Altro, in modo necessario e non accidentale. Dunque, la relazione all’Altro è per noi vitale, ma per esserlo in modo positivo ci pone delle condizioni: ci chiede di vedere il paradosso per cui l’Io esiste (ex-siste) solo in relazione, e chiede di saper gestire l’enigma della relazione di alterità, cioè di saperci legati all’Altro e distinti da lui allo stesso tempo. Dobbiamo essere accorti. La relazione non porta sempre la vita buona. Può anche generare una vita non buona. Pensiamo alle relazioni oppressive, di sfruttamento, di abuso o violenza, che è il rischio delle comunità chiuse. La vita buona richiede relazioni degne della persona umana.

Dobbiamo essere accorti. La relazione non porta sempre la vita buona. Può anche generare una vita non buona. Pensiamo alle relazioni oppressive, di sfruttamento, di abuso o violenza, che è il rischio delle comunità chiuse. La vita buona richiede relazioni degne della persona umana.¹² Comunque, è nella relazione che ci si gioca la vita. La vita umana passa di fatto attraverso le relazioni anche quando sono problematiche e negative. Nell’oceano delle relazioni sociali, solo una parte di esse sono vitali. Le relazioni vitali a cui mi riferisco non sono da intendere solo come prossimità spaziale, come stare di fianco, davanti, o dietro ad un Altro. Certo, dire relazione vuol dire che esiste una certa distanza fra l’Io e l’Altro. Per questo, la relazione

Le relazioni vitali a cui mi riferisco non sono da intendere solo come prossimità spaziale, come stare di fianco, davanti, o dietro ad un Altro. Certo, dire relazione vuol dire che esiste una certa distanza fra l’Io e l’Altro. Per questo, la relazione non è da intendere come pura coscienza intenzionale che spinge l’Io a immedesimarsi nel Tu, e viceversa. L’esperienza dell’alterità comporta sempre il sentire che c’è un ponte da attraversare fra l’Io e il Tu. Se una persona pensa di potersi “fondere” con l’altra per puro amore, si illude di trovare la felicità, che può derivare solo da un’alterità ben vissuta nell’essere e nel sentirsi una persona autonoma nelle differenze, una persona identificata nel bene comune della relazione con l’Altro.Questa osservazione è utile per comprendere che la relazione di alterità è vitale solo a certe condizioni: quali? La relazione è vitale per Ego in quanto è necessaria al di fuori di sé affinché egli possa riflettere in sé stesso ritrovando sé stesso come un Sé distinto e allo stesso tempo profondamente legato all’Altro. Questa esperienza vitale è quella che proviamo quando sentiamo di vivere una relazione speciale con gli altri e con il mondo, speciale perché non ci impone di essere altro da noi stessi, ma ci fa essere veramente e profondamente noi stessi con gli altri. Noi pensiamo che questa esperienza dipenda essenzialmente dalla nostra vita interiore, mentre può solo emergere da una alterità positiva con gli altri e con il mondo che genera il sentirsi interiormente uniti agli altri, al mondo, al creato. L’alterità positiva che sentiamo in noi stessi è un appartenere a sé stessi, ma non può essere un’appartenenza fine a sé stessa, altrimenti cadiamo nel solipsismo e nel narcisismo. È un appartenere a sé stessi in quanto, come relazione, l’appartenenza implica il passaggio da un non-essere (una possibilità di solito indeterminata) all’essere-qualcuno (e non qualcosa) in un sistema di riferimento (

Questa osservazione è utile per comprendere che la relazione di alterità è vitale solo a certe condizioni: quali? La relazione è vitale per Ego in quanto è necessaria al di fuori di sé affinché egli possa riflettere in sé stesso ritrovando sé stesso come un Sé distinto e allo stesso tempo profondamente legato all’Altro. Questa esperienza vitale è quella che proviamo quando sentiamo di vivere una relazione speciale con gli altri e con il mondo, speciale perché non ci impone di essere altro da noi stessi, ma ci fa essere veramente e profondamente noi stessi con gli altri. Noi pensiamo che questa esperienza dipenda essenzialmente dalla nostra vita interiore, mentre può solo emergere da una alterità positiva con gli altri e con il mondo che genera il sentirsi interiormente uniti agli altri, al mondo, al creato. L’alterità positiva che sentiamo in noi stessi è un appartenere a sé stessi, ma non può essere un’appartenenza fine a sé stessa, altrimenti cadiamo nel solipsismo e nel narcisismo. È un appartenere a sé stessi in quanto, come relazione, l’appartenenza implica il passaggio da un non-essere (una possibilità di solito indeterminata) all’essere-qualcuno (e non qualcosa) in un sistema di riferimento (

L’alterità positiva che sentiamo in noi stessi è un appartenere a sé stessi, ma non può essere un’appartenenza fine a sé stessa, altrimenti cadiamo nel solipsismo e nel narcisismo. È un appartenere a sé stessi in quanto, come relazione, l’appartenenza implica il passaggio da un non-essere (una possibilità di solito indeterminata) all’essere-qualcuno (e non qualcosa) in un sistema di riferimento (refero) che mi tiene legato ad un Altro da me (religo). Questo è il legame comunitario che è una relazione emergente (creativa) che mi fa esistere diversamente da prima sulla base di un altro sistema di riferimento che ho scelto e a cui mi sono legato. Questa è l’alterità positiva come comunione che fonda una comunità come bene relazionale e non come aggregato di individui. Una comunità non si forma se le relazioni sono trattate come ciò che le persone “pensano” o immaginano degli altri. Gli individui proiettano nelle relazioni i propri sentimenti, emozioni, simbologie, idolatrie, trascinando in questo gioco l’immagine dell’Altro. Se sento che la relazione mi disturba, l’Altro è un disturbatore, un intralcio. Non mi focalizzo sulla relazione, non cerco di capire se è la relazione che non va bene, ma imputo il disagio all’Altro. Questo meccanismo è quello che rende impossibili la comunione e la comunità. C’è una “tensione” nell’alterità con le altre persone, che viviamo interiormente senza riferirla alla relazione. Ciò avviene anche nella relazione con Dio. Dobbiamo comprendere questa tensione come effetto del confine presente nella relazione. Quel confine chiede di essere superato non dialetticamente, bensì come punto di incontro e condivisione nel rispetto e anche nell’amore delle differenze legittime.

Una comunità non si forma se le relazioni sono trattate come ciò che le persone “pensano” o immaginano degli altri. Gli individui proiettano nelle relazioni i propri sentimenti, emozioni, simbologie, idolatrie, trascinando in questo gioco l’immagine dell’Altro. Se sento che la relazione mi disturba, l’Altro è un disturbatore, un intralcio. Non mi focalizzo sulla relazione, non cerco di capire se è la relazione che non va bene, ma imputo il disagio all’Altro. Questo meccanismo è quello che rende impossibili la comunione e la comunità. C’è una “tensione” nell’alterità con le altre persone, che viviamo interiormente senza riferirla alla relazione. Ciò avviene anche nella relazione con Dio. Dobbiamo comprendere questa tensione come effetto del confine presente nella relazione. Quel confine chiede di essere superato non dialetticamente, bensì come punto di incontro e condivisione nel rispetto e anche nell’amore delle differenze legittime.

C’è una “tensione” nell’alterità con le altre persone, che viviamo interiormente senza riferirla alla relazione. Ciò avviene anche nella relazione con Dio. Dobbiamo comprendere questa tensione come effetto del confine presente nella relazione. Quel confine chiede di essere superato non dialetticamente, bensì come punto di incontro e condivisione nel rispetto e anche nell’amore delle differenze legittime.

Per concludere. Il legame di comunione non è un puro stato o condizione, ma è una relazione che, in quanto tale, deve affrontare e superare l’alterità che definisce la stessa relazione. La comunione è necessariamente dinamica,¹³ e dunque richiede una certa gestione per essere raggiunta e vissuta. Questo è il compito che deve essere assolto dai soggetti ricorrendo a quella che chiamo alterità relazionale, cioè un sapere riconoscere le diversità, ossia i confini fra le identità, che, da elementi di separazione, diventano elementi di con-divisione, di com-partecipazione nella misura in cui i soggetti si fanno il mutuo dono della relazione stessa e riconoscono che la relazione di comunione non è interamente mediabile da loro stessi, ma richiede la relazione come Terzo che li media.

Per un cristiano, questa terza dimensione corrisponde al dono primigenio di Dio, cioè la grazia. Tuttavia, come dice papa Francesco, «la grazia suppone la cultura», perché il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve.¹⁴ La relazione o legame comunionale vive in una cultura particolare, ma la trascende, e così anche può dare vita ad una comunità secondo una cultura particolare che tuttavia è universale nel suo essere relazione. La comunità è l’effetto emergente di una prassi sociale nella quale la relazione comunionale viene organizzata e regolata in una istituzione sociale. I legami comunitari si basano, dunque, su quelli comunionali, ma necessitano di una mediazione culturale che, ovviamente, dipende da circostanze storiche. Una comunità in cui non ci sia comunione è destinata a frazionarsi o estinguersi.

1. Nell’importante documento della Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione (Roma, 28 maggio 1992), la distinzione fra comunione e comunità è poco chiara. Sembrerebbe che la comunità sia in qualche modo l’aspetto visibile della Chiesa in quanto popolo adunato nella Trinità, come la definiva san Cipriano: «Il concetto di comunione dev’essere in grado di esprimere anche la natura sacramentale della Chiesa mentre siamo in esilio lontano dal Signore, così come la peculiare unità che fa dei fedeli le membra di un medesimo Corpo, il Corpo mistico di Cristo, una comunità organicamente strutturata, un popolo adunato dall’unità del Padre del Figlio e dello Spirito Santo, fornito anche dei mezzi adatti per l’unione visibile e sociale» (n. 3). Tuttavia, questo significato non è sempre mantenuto, come si vede al punto successivo che recita: «La Chiesa universale, vale a dire l’universale comunità dei discepoli del Signore» (n. 7), considerato che la Chiesa universale è mistero di comunione, ma come tale non è visibile e organicamente strutturata come comunità sul piano sociale. ↩
2. Catechismo della Chiesa cattolica, n. 357. ↩
3. Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione, n. 17. ↩
4. P. Donati, La matrice teologica della società, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010. ↩
5. Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione, n. 3. ↩
6. Un esempio di questa ricerca che, a mio modesto avviso, non ha ancora una soluzione soddisfacente a causa della mancanza di un adeguato paradigma relazionale è quella, pur interessante e profonda, di J. Narchi, Can There Be a Philosophy of the Trinity? Victorine Answers Reconsidered, in E. Fiedler – P. Frývaldský (ed.), Trinitarian Ontologies Towards a Trinitarian Transformation of Philosophy, Baden-Baden, Karl Alber, 2025, 183-206. ↩
7. F. Tönnies, Comunità e società, Milano, Edizioni di Comunità, 1963. ↩
8. P. Donati, Alterità. Sul confine fra l’Io e l’Altro, Roma, Città Nuova, 2023. ↩
9. Aelredo di Rievaulx, L’amicizia spirituale, Cinisello Balsamo, Paoline, 1996. ↩
10. E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaca Book, 1996. ↩
11. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990. ↩
12. Qualcuno troverà superfluo aggiungere “umana” alla parola persona, ma questo è necessario perché oggi si parla di «persone elettroniche» o «persone digitali» per esempio a proposito dei robot, anche in alcuni documenti dell’Unione europea. ↩
13. Francesco, nella esortazione apostolica Evangelii gaudium al n. 23, la definisce come «itinerante» e «missionaria». ↩
14. Francesco, Evangelii gaudium, 24 novembre 2013: EV 29/2095-2396, n. 115. ↩