Ancora due domande sulla communio in Corecco

I due autori hanno discusso congiuntamente il presente contributo. Marco Lamanna ha scritto i paragrafi 1 e 2; Jacques Bagnoud ha scritto i paragrafi 3 e 4.

 

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1. Introduzione e due ultime domande

Eugenio Corecco, vescovo di Lugano, è stato indubbiamente uno dei teologi e degli studiosi del diritto canonico più rappresentativi della stagione postconciliare, in particolare per quanto riguarda il dibattito sulla Chiesa communio. Nell’ambito degli studi nordamericani e anglofoni – dove la teoria del diritto proposta dal canonista svizzero ha riscontrato un interesse crescente a partire dalla fine degli anni ’70 del secolo scorso¹ – c’è chi, come John J. Coughlin, ha recentemente affermato che Corecco sia stato il «più grande canonista del periodo post-Vaticano II» (the single greatest canonist of the post-Vatican II period).² È un dato di fatto che, nell’arco dei trent’anni che ci separano dall’1 marzo del 1995, data della sua prematura scomparsa, si sia accumulata una tale quantità di studi su Corecco da non poter essere ricapitolata se non in uno specifico lavoro bibliografico: una quota dominante di queste ricerche si è concentrata sul ruolo che il principio della communio svolge nel pensiero del vescovo di Lugano.

A scopo di sintesi, non è forse azzardato dire che la communio sia stata per Corecco «via, verità e vita», non soltanto quindi un tema o un legato del Vaticano II. «Via» perché Corecco è stato il primo tra i discepoli di Klaus Mörsdorf alla «scuola di Monaco», ad aver fatto incamminare il dibattito sulla communio oltre l’esclusivo locus theologicus dell’ecclesiologia verso le «due vie» dell’ontologia trinitaria da un lato e dell’antropologia teologica dall’altro.³ «Verità» perché per Corecco la communio, prima di essere categoria ecclesiologica o antropo-teologica, è da intendere anzitutto come Trinità e vita trinitaria, cioè come pericoresi e circumcessione, che sono all’origine della Chiesa come realtà ontologica.⁴ «Vita» perché la communio per Corecco rappresenta il proprium della vita cristiana e l’orizzonte da imprimere alla sua attività di pastore: testimonia proprio questo la sua esperienza come responsabile delle associazioni giovanili della Gaunia e della Lepontia, poi l’esperimento di Casa Gambach: la casa affittata e poi acquistata in Rue de Gambach a Friburgo, in cui da professore di diritto canonico presso la Facoltà di Teologia friburghese decise di andare a vivere dal 1976 con alcuni studenti, perlopiù ticinesi, italiani e spagnoli che stavano seguendo la vocazione alla vita consacrata o al sacerdozio. Quest’ultimo fu un esperimento chiave nella vita di Corecco, il suo tentativo di vivere la communio cristiana come esperienza del quotidiano:⁵ un tentativo che accompagnò tutta la sua vocazione, costituendo per lui un “cantiere” sempre aperto di riflessione personale e teologica. In questo modo Corecco si pose in una naturale e – si potrebbe dire – “vitale” continuità con quanto Joseph Ratzinger avrebbe affermato di se stesso e della In questo modo Corecco si pose in una naturale e – si potrebbe dire – “vitale” continuità con quanto Joseph Ratzinger avrebbe affermato di se stesso e della communio, scrivendo:

Allorché insieme con alcuni amici – in particolare Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Louis Bouyer, Jorge Medina – mi venne l’idea di fondare una rivista nella quale si potesse approfondire e sviluppare l’eredità del Concilio, ci mettemmo alla ricerca di un titolo che esprimesse nel modo più completo, e con una sola parola, lo scopo di quello strumento. […] A quel punto, quale concetto portante, in grado di esprimere l’essenza stessa della Chiesa, mi si offrì il termine koinonía/comunione. Potevo dunque sintetizzare così il risultato delle mie ricerche: la Chiesa convoca e celebra i Concili, ma essa è comunione. La sua struttura non è perciò designabile come “conciliare”, bensì come “comunionale”.⁶

Assieme a Hans Urs von Balthasar e ad Angelo Scola, Ratzinger divenne per Corecco un compagno di avventura nell’impresa editoriale della rivista Communio. Mentre Ratzinger era tra i fondatori dell’edizione tedesca, Corecco era tra i fondatori dell’edizione e della redazione italiana della rivista. È interessante, a questo proposito, leggere alcune altre righe di Ratzinger, sempre sul tema delle origini della rivista Communio:

Nacque così l’idea di una rivista internazionale che doveva operare a partire dalla communio nei sacramenti e nella fede e si proponeva di introdurre in essa. Ne parlammo a più riprese con de Lubac, Bouyer, Le Guillou e Medina. All’inizio sembrava che il progetto dovesse essere realizzato in Germania e in Francia. Nel frattempo Balthasar aveva conosciuto a Milano il fondatore del movimento di «Comunione e Liberazione», Luigi Giussani, e i suoi promettenti giovani. Così la rivista fu pubblicata prima in Germania e in Italia, con una fisionomia diversa in ciascuno dei due paesi. Era infatti nostra convinzione che questo strumento non potesse e non dovesse essere esclusivamente teologico, ma, di fronte a una crisi della teologia che nasceva da una crisi della cultura, anzi da una vera rivoluzione culturale, dovesse abbracciare anche l’ambito più generale della cultura ed essere edito in collaborazione con laici di grande competenza culturale. Dato che i singoli paesi presentano situazioni culturali differenti, la rivista doveva rendere conto di tale diversità e avere, per così dire, un carattere federalistico.⁷

Corecco non è qui menzionato direttamente, ma ricompreso tra quei «promettenti giovani» legati al sacerdote Luigi Giussani, che su invito di Balthasar⁸ sarebbero andati a incontrare Ratzinger a Ratisbona nei primi mesi del 1971.⁹ Dopo il colloquio con Ratzinger in Germania, e un altro incontro più organizzativo a Zurigo, sempre nel 1971, il primo numero di Communio sarebbe stato pronto ad uscire nelle due lingue (tedesco e italiano) nel gennaio-febbraio 1972, con contributi tra gli altri di Balthasar, de Lubac e Corecco.¹⁰ Va ricordato che prima degli incontri con Balthasar e Ratzinger, un altro momento importante per la maturazione della riflessione di Corecco sul principio della communio e della Chiesa communio era stato certamente l’incontro con Luigi Giussani: avvenuto durante il triduo pasquale (26-28 marzo) del 1964, sul mare in Liguria a Varigotti. Il lavoro sui concetti giussaniani di «comunità d’ambiente» e «giudizio di comunione»¹¹ nutrì profondamente la personalità cristiana di Corecco e la sua riflessione sulla communio. Appunto perché, come anticipato, la bibliografia sul tema della communio in Corecco è a tal punto vasta, ci è sembrato utile concentrare questo contributo su due precise domande, che gli studi a disposizione ancora non approfondiscono. La prima di queste domande è la seguente: da dove Corecco deriva il modello di «reciproca immanenza» che usa per spiegare la struttura stessa della communio? La seconda domanda è invece: considerando il fondamento ontologico-trinitario impresso da Corecco al suo concetto di communio, e considerando che Corecco stringe un rapporto causale tra Trinità e communio, che tipo di causalità è quella a cui pensa e fa riferimento? Se il paragrafo 2 di questo contributo verrà dedicato alla prima domanda, il paragrafo 3 è invece orientato a rispondere alla seconda.

2. Communio e reciproca immanenza

Sappiamo che a distanza di quasi vent’anni dal Vaticano II, Corecco criticava l’equivocità in cui il termine communio era finito, a causa dell’uso sempre più inflazionato che se ne era fatto nella stagione postconciliare:

Quello di Communio, a causa della poliedricità dell’uso, è diventato un concetto tra i più fluidi e ambigui del linguaggio teologico post-conciliare passe-par-tout con il quale si pensa di trovare una risposta a tutti i problemi. All’interno dell’oscillazione cui è normalmente sottoposto (psicologica, etica, spirituale-mistica, pastorale), si tratta di isolare il nocciolo strutturale e perciò istituzionale del suo significato. Il locus theologicus della nozione di communio è l’ecclesiologia e in particolare l’art. 23,1 della LG dove peraltro il termine communio in quanto tale non appare. È stato Winfried Aymans nella linea di Klaus Mörsdorf – che mi onoro di chiamar maestro – in una rilevante monografia a mettere in evidenza la genialità teologica della formula conciliare contenuta in questo articolo: in quibus et ex quibus una et unica ecclesia catholica existit.¹²

Proprio per evitare l’equivocità delle definizioni e dei significati (o sensi) del termine, Corecco sentì la necessità di ristabilire ordine e priorità.

In realtà il principio della communio ha un valore primariamente strutturale e ontologico. Esso consiste nel fatto che Chiesa si realizza solo dove c’è immanenza dell’universale nel particolare e del particolare nell’universale.¹³

Per capire la «dimensione strutturale» della communio bisogna dunque approfondire l’ontologia della communio. Si tratta di un’ontologia intrinsecamente relazionale, basata su rapporti di «immanenza reciproca», strutturati su più livelli, che coinvolgono, da un punto di vista epistemologico, differenti discipline: non solo l’ecclesiologia, ma anzitutto l’ontologia trinitaria, la teologia sacramentale, l’antropologia teologica e il diritto canonico.

Concludendo si può constatare che nella costituzione della Chiesa, conoscibile solo per fede essendo di origine divino-positiva e non naturale, esiste un fenomeno ricorrente di immanenza reciproca tra i diversi livelli della sua struttura: immanenza del diritto nel dovere e del dovere nel diritto, del sacerdozio comune in quello ministeriale e di quello ministeriale in quello comune; a livello antropologico immanenza della persona battezzata nel Corpo mistico e del Corpo mistico, che è la Chiesa, nel fedele […]; a livello ecclesiologico, immanenza della Chiesa universale in quella particolare e di quelle particolari in quella universale, espressa dalla formula conciliare «in quibus et ex quibus una ecclesia catholica existit» (LG 23,1).¹⁴

Nelle pubblicazioni degli anni ’80 Corecco ripeteva che il rapporto di reciproca immanenza «forma l’essenza stessa della nozione di communio».¹⁵ Si realizzano pertanto, secondo Corecco, rapporti di reciproca immanenza tra Parola e Sacramento, tra persona battezzata e Corpo mistico e tra Corpo mistico e i fedeli, tra Chiesa universale e Chiesa particolare, tra communio ecclesiarum e communio episcoporum, tra sacerdozio ministeriale e quello comune, tra il vescovo e i suoi presbiteri, tra communio hierarchica e communio ministeriorum.

2.1. Condizioni e criteri della reciproca immanenza

Quando Corecco si mosse alla ricerca di un’immagine che fosse esplicativa e sintetica della sua visione della communio, si rivolse alla formula Il tutto nel frammento (Das Ganze im Fragment) di Balthasar.¹⁶ Per quanto intendesse portare la formula al di fuori di un orizzonte propriamente balthasariano, va detto che l’espressione Das Ganze im Fragment non costituì mai per Corecco una metafora dal valore semplicemente evocativo o suggestivo: la formula gli risultava efficace nel sintetizzare una definizione di Chiesa, che per lui era anche un programma di riforma per la Chiesa stessa, nel solco del Vaticano II: «la Chiesa si realizza solo dove c’è immanenza dell’universale nel particolare e del particolare nell’universale».¹⁷ Nella sua rielaborazione è quindi come se Corecco suggerisse di far evolvere ed estendere la formula balthasariana in un distico: das Ganze im Fragment und das Fragment im Ganzen. La Chiesa-communio si realizza cioè non solo quando “Il tutto è nel frammento” (cioè l’universale è nel particolare), ma anche quando “Il frammento nel tutto” (cioè il particolare è nell’universale), secondo una immanenza di rapporti che è appunto reciproca.

Com’è noto nella Lumen gentium non occorre mai il termine «immanenza» o «reciproca immanenza». Questi concetti derivavano dal lavoro di continua ermeneutica sulla formula conciliare in quibus et ex quibus che Corecco portò avanti negli anni. La formula della Lumen gentium 23,1, segnala Corecco, sintetizza al suo interno una triplicità di accezioni: i) la Chiesa universale esiste solo dove si realizza in una Chiesa particolare; ii) la Chiesa universale non è una «realtà astratta, ma storicamente concreta» perché ii) la Chiesa universale non è una «realtà astratta, ma storicamente concreta» perché coincide con tutte le Chiese particolari;iii) in ogni Chiesa particolare «sono ontologicamente presenti tutte le altre Chiese particolari», attraverso la mediazione della Chiesa universale. Dopo aver articolato e differenziato queste accezioni, Corecco propone una propria parafrasi dell’ iii) in ogni Chiesa particolare «sono ontologicamente presenti tutte le altre Chiese particolari», attraverso la mediazione della Chiesa universale. Dopo aver articolato e differenziato queste accezioni, Corecco propone una propria parafrasi dell’ Dopo aver articolato e differenziato queste accezioni, Corecco propone una propria parafrasi dell’in quibus et ex quibus, arrivando a concludere che:

La struttura profonda del mistero della Chiesa è perciò essenzialmente una struttura di immanenza: immanenza reciproca e totale della Chiesa universale nelle e dalle Chiese particolari. Solo quando questa immanenza si avvera in tutta la sua totalità, si realizza anche la nota della communio plena.¹⁸

È dunque il grado d’immanenza a garantire la communio plena tra universale e particolare nella Chiesa. L’immanenza può essere più o meno realizzata, cioè più o meno perfetta. I tanti esempi forniti da Corecco nel confronto tra Chiesa latina e Chiesa orientale, all’interno dei suoi studi degli anni ’60, attestano con evidenza quanto, da un punto di vista ecclesiologico, la reciproca immanenza e la communio siano state, nella storia, tutt’altro che pienamente realizzate e perfette, vedendosi più spesso minate da unilateralismi di varia provenienza e natura. Per quanto Corecco non si fosse mai addentrato nei dibattiti tra intrinsecismo ed estrinsecismo dell’immanenza, ci tenne tuttavia a cospargere i suoi testi di specifiche avvertenze, che fungevano da vere clausole dissolutorie della Per quanto Corecco non si fosse mai addentrato nei dibattiti tra intrinsecismo ed estrinsecismo dell’immanenza, ci tenne tuttavia a cospargere i suoi testi di specifiche avvertenze, che fungevano da vere clausole dissolutorie della communio. Tra queste c’erano:i) il fatto che l’immanenza reciproca non corrisponde mai a una struttura in cui si realizza il predominio di un elemento sugli altri, sbilanciando o rompendo l’equilibrio in favore di un polo piuttosto che un altro (unilateralismo); ii) l’avvertimento di non pensare che il modello dell’immanenza reciproca implichi una identificazione (immediata o progressiva) tra due poli che invece devono restare distinti, seppur nella co-implicazione loro e delle loro definizioni.Questi ultimi sono punti decisivi per comprendere la sua riflessione sull’immanenza. i) il fatto che l’immanenza reciproca non corrisponde mai a una struttura in cui si realizza il predominio di un elemento sugli altri, sbilanciando o rompendo l’equilibrio in favore di un polo piuttosto che un altro (unilateralismo); ii) l’avvertimento di non pensare che il modello dell’immanenza reciproca implichi una identificazione (immediata o progressiva) tra due poli che invece devono restare distinti, seppur nella co-implicazione loro e delle loro definizioni.Questi ultimi sono punti decisivi per comprendere la sua riflessione sull’immanenza. ii) l’avvertimento di non pensare che il modello dell’immanenza reciproca implichi una identificazione (immediata o progressiva) tra due poli che invece devono restare distinti, seppur nella co-implicazione loro e delle loro definizioni.Questi ultimi sono punti decisivi per comprendere la sua riflessione sull’immanenza. Questi ultimi sono punti decisivi per comprendere la sua riflessione sull’immanenza.

2.2. Quale immanenza?

Corecco era certamente consapevole del fatto che strutturare la communio sull’immanenza avrebbe potuto ingenerare incomprensioni dal punto di vista teologico. Come abbiamo visto, le precauzioni di Corecco sono per questo orientate anzitutto a evitare fraintendimenti sul modello e il tipo di immanenza a cui fare riferimento, attraverso il ricorso a criteri e presupposti. Se l’immanenza è reciproca, andava salvaguardata la reciprocità, cioè l’esistenza e la distinzione, la compresenza e la co-implicazione tra due poli, evitando il rischio di una sussunzione o di un riassorbimento dell’uno nell’altro. Allo stesso tempo al teologo e canonista svizzero interessava escludere ogni riferimento a una immanenza intesa come identificazione o identità. Nel parlare di immanenza bisognava in definitiva sgomberare il campo rispetto a modelli che ipotizzavano sia una trascendenza immanente, sul modello neoplatonico e plotiniano, sia una totale identificazione tra poli che annulla ogni differenza.

Corecco pertanto ha in mente una immanenza in grado di rispettare e conservare la distinzione, come egli stesso afferma chiaramente:

non posso non precisare che il principio della immanenza degli elementi, anche quando fosse perfetta, non implica in nessun modo una identificazione degli stessi. La nozione di immanenza presuppone per sua natura una distinzione.¹⁹

Se l’immanenza presuppone la distinzione, si fonda tuttavia e si sorregge su di una unità di fondo. L’unità è dunque propriamente la communio. Intesa in questa maniera è evidente che per Corecco l’esempio su cui costruire l’immanenza è dato dalla Trinità, in cui l’immanenza all’unica sostanza mantiene e non dissolve la distinzione tra le persone divine. Sono dunque la Trinità e l’ontologia trinitaria a fornire a Corecco il modello sul quale pensare la communio e l’immanenza dei rapporti che strutturano la communio.

3. Trinità e causalità

Com’è noto Corecco seguì il suo maestro Klaus Mörsdorf nell’affermare che il diritto canonico era una disciplina teologica, poiché la Chiesa non è solo una società umana, né solo un prolungamento dell’incarnazione nella storia,²⁰ ma è innanzitutto la comunità che trasmette la salvezza (Heilsgemeinschaft) e, secondo l’espressione di Corecco, il «sacramento della Trinità»:

Come ogni realtà cristiana anche la Chiesa trova l’origine e la spiegazione esemplare ultima della sua struttura nel mistero dell’unità e pluralità del Dio uno e trino. Non sarebbe possibile perciò spiegare l’unità e la pluralità della Chiesa argomentando semplicemente con motivazioni filosofiche o storiche. La tensione nella quale si realizza la pluralità delle Chiese particolari nell’unità della Chiesa universale sfocerebbe inevitabilmente in una insuperabile antinomia, perché la Chiesa è «…il popolo adunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito santo».²¹

La communio si configura pertanto come un’analogia della vita trinitaria che dà forma alla Chiesa, ponendo un valore giuridico-costituzionale come base e scopo del diritto canonico:

Il fine ultimo del diritto canonico non è semplicemente quello di garantire il bonum commune Ecclesiae, bensì di realizzare la communio Ecclesiae. […] Il diritto non è semplicemente definito dal carattere formalmente vincolante dell’umana iustitia legalis, bensì a partire da una forma superiore di giustizia, la comunione ecclesiale, icona dell’amore e della giustizia iscritti nel mistero trinitario.²²

3.1. La comunione è solo causa esemplare o anche causa efficiente del diritto?

Come può la comunione trinitaria essere la fonte del diritto della Chiesa? Non è forse innanzitutto un modello inaccessibile (major dissimilitudo), una causa esemplare esterna senza alcuna incidenza sulla realtà sociale della Chiesa? È solo un principio formale e mistico come la sobornost orientale?

Per rispondere a queste domande analizzeremo due testi di Corecco della fine degli anni ’70 che sono complementari per capire in che modo la comunione è causa del diritto. Nel primo testo Corecco considera la comunione come il mezzo di salvezza per i fedeli e quindi la considera causa efficiente del diritto della Chiesa:

Si può perciò affermare che la categoria «communio» non è solo la realtà genetica, sia dei rapporti intersoggettivi che di quelli esistenti a livello istituzionale tra la Chiesa universale e le Chiese particolari, ma anche la modalità secondo cui questi rapporti devono realizzarsi. Se è il momento genetico è però anche il risultato a cui deve tendere l’ordinamento giuridico della Chiesa, in quanto esso deve aiutare i cristiani a vivere, già durante l’esperienza storica, la salvezza che implica comunione con Dio e con tutti gli uomini. Direi dunque che la «communio» è ad un tempo la causa formale, materiale ed efficiente del diritto della Chiesa.²³

In questo testo, Corecco non parla della causa finale, perché è più attento alla storicità dell’incarnazione e alla vita del cristiano che si sviluppa nella e attraverso la comunione. La comunione è l’anticipazione nella storia della realtà della salvezza. Mostra la presenza della vita trinitaria nel cuore della storia e della Chiesa.In un testo scritto tre anni dopo, Corecco riprende il concetto di causalità, ma questa volta insiste sulla finalità della comunione nell’ordinamento giuridico della Chiesa. Lo scopo della Chiesa non è solo il In un testo scritto tre anni dopo, Corecco riprende il concetto di causalità, ma questa volta insiste sulla finalità della comunione nell’ordinamento giuridico della Chiesa. Lo scopo della Chiesa non è solo il bonum ecclesiae o la salus animarum, ma la realizzazione della comunione come ricapitolazione della creazione nella vita trinitaria, come anticipazione dell’eschaton. Non evoca più la causa efficiente, che è implicita, ma parla di causa finale:

La communio è ad un tempo la realtà da realizzare e la modalità secondo cui il diritto canonico deve strutturarsi per realizzarla. Essa è, inoltre, il risultato della convergenza delle categorie «Popolo di Dio», «Corpo Mistico» e «Parola e Sacramento», fondanti l’esistenza del diritto canonico stesso. Ne consegue che la communio, in quanto causa materiale, formale e finale del diritto della chiesa, è per se stessa giuridicamente vincolante.²⁴

I due testi si completano perché mostrano il «già e non ancora» della salvezza. Aiutano anche a capire l’incarnazione del mistero trinitario nella comunione ecclesiale.

3.2. Il primato e l’analogia trinitaria della Chiesa

La immanenza reciproca della Chiesa universale e particolare viene dall’origine trinitaria della Chiesa di Cristo. In Dio, non c’è anteriorità della natura divina rispetto alle persone della Trinità, né opposizione tra l’uno e il molteplice. La comunione realizza l’unità nella diversità e unisce la verticalità e l’orizzontalità. La comunione è il criterio e il fine dell’esercizio del potere in generale e del primato in particolare. Per il primato, la reciproca immanenza del papa e del collegio dei vescovi rimanda anche al carattere trinitario del mistero della Chiesa:

Un’altra applicazione di questo principio di immanenza strutturale si osserva in relazione al collegio dei vescovi, tema di scottante attualità: che il papa appartenga al collegio o che quest’ultimo non possa esistere senza di lui, non è in ultima analisi un modello puramente razionale o funzionale – altrimenti ci troveremmo di fronte a un vicolo cieco simile alla quadratura del cerchio –, ma una conseguenza, un effetto del mistero, del dogma trinitario, esso stesso per sempre «inquadrabile» in un sistema finito.²⁵

Corecco si rammarica del fatto che la riflessione dei teologi e dei canonisti sul primato del papa raramente superasse il livello filosofico e storico della questione.

La «pietra d’inciampo» ecumenica è l’esistenza del papa. Fino ad oggi, la teologia non ha ancora saputo dare una giustificazione sistematica del primato. Certo, le basi scritturali e tradizionali sono note. Anche gli sviluppi storici sono evidenti, come ci convince la lettura di qualsiasi opera seria sull’argomento. Tuttavia, al di là di questo, ci si accontenta di nozioni approssimative che rientrano nella saggezza umana, come se verso il primato «convergesse» l’intero episcopato. Si tratta di un’intuizione profonda, è vero, ma che non va oltre la portata della filosofia. Più grave sarebbe però limitarsi a una prospettiva ristretta di tipo «volontarista», come se Cristo avesse semplicemente «voluto» il primato conferendolo effettivamente a Pietro. Ora, la vera domanda, per la teologia, è chiedersi perché Cristo lo abbia voluto. Qualsiasi soluzione volontarista, a questo livello, rimane una scelta di convenienza. Infatti, il Verbo incarnato, Cristo, ha manifestato ancora una volta la natura profonda del mistero di Dio. Ne consegue che il primato non è più una funzione che Cristo avrebbe potuto arbitrariamente istituire o meno; se ha disposto in questo modo, è perché era necessario rivelare un aspetto essenziale del mistero della Trinità. È proprio della teologia esaminare tutti questi assi, tutti questi rapporti all’interno del «nexus mysteriorum». Eppure, il problema del primato e del suo «perché» rimane ancora una sfida da raccogliere per il dogma.²⁶

Non è questo il luogo per entrare nella questione dogmatica sull’origine trinitaria del primato, ma l’intuizione di Corecco ci orienta verso la teologia bonaventuriana dell’innascibilità del Padre.²⁷

3.3. Il valore costitutivo della comunione

Dopo il concilio Vaticano II, la Chiesa ha elaborato un progetto di Costituzione per la Chiesa (Lex Ecclesiae Fundamentalis) che cercava di proporre un’organizzazione giuridica del potere uniforme per tutta la Chiesa. Corecco non è estraneo all’abbandono di questo progetto, poiché ha percepito il pericolo di ipostatizzare l’istituzione ecclesiale tra Dio e il fedele. Per Corecco, la Chiesa è pura mediazione e quindi la costituzione della Chiesa non può essere altro che l’azione diretta di Dio che guida il suo gregge con la parola, lo santifica con i sacramenti e lo vivifica con i carismi. L’agire di Dio è la fonte e il fondamento della Chiesa, ecco perché la vita trinitaria non è solo una causa esemplare e formale, ma anche la causa efficiente e finale della communio ecclesiale. L’elemento primario e primordiale della Costituzione ecclesiale è la comunione, la cui esistenza può essere solo constatata e confermata da chi possiede la pienezza della sacra potestas. Gli elementi secondari o derivati appaiono poi, cioè la distribuzione del potere, il rapporto tra il papa e i vescovi, l’esercizio del potere secondo la tria munera e i diritti dei fedeli.²⁸ Corecco non nega questi elementi secondari, anzi sottolinea che sono necessari, ma come servizio all’elemento primario che è la comunione. La sacra potestas agisce all’interno e al servizio della comunione.²⁹ La Costituzione ha certamente lo scopo di salvaguardare i diritti dei fedeli, ma si tratta del diritto di ricevere il messaggio di salvezza in tutta la sua autenticità. Nella Chiesa ciò significa concretamente il diritto/dovere di vivere in comunione con Dio e con gli uomini.

Se la comunione è causa efficiente e finale dell’ordinamento giuridico, possiamo capire perché l’autorità della Chiesa è kenotica,³⁰ perché la gerarchia (Amt) e l’istituzione devono spogliarsi per lasciare che Cristo agisca sia personalmente nella sua Parola e nei suoi sacramenti, sia attraverso lo Spirito Santo e i carismi che egli suscita. Ciò che è primo e fondamentale nella costituzione della Chiesa è l’azione di Dio che realizza la comunione attraverso lo Spirito Santo.³¹ L’elemento che unisce la Chiesa è la presenza della vita trinitaria nella comunione eucaristica, nella proclamazione della Parola e nei carismi. In questo senso, la causa efficiente della comunione è espressa dalla formula Ecclesia a sacramentis:

Poiché non esiste alcuna realtà ecclesiale al di fuori delle persone configurate a Cristo attraverso la ricezione dei sacramenti, si deve concludere che l’unica opzione ecclesiologica corretta è quella espressa dal principio Ecclesia a sacramentis e non da quello Sacramenta ab Ecclesia.³²

L’espressione Ecclesia a sacramentis,³³ cara a Eugenio Corecco, manifesta che la Chiesa è generata e realizzata dai sacramenti, prima ancora di poter trasmettere questi stessi sacramenti ai suoi membri:

La Parola e il Sacramento, che hanno quindi una forza di obbligo formale, generano dalla loro struttura intrinseca una nuova forma di aggregazione sociale destinata ad essere come tale segno della presenza di Dio nel mondo. La Chiesa è quindi una comunità kerigmatico-sacramentale che ha globalmente lo stesso valore di obbligo della Parola e del Sacramento di cui è geneticamente costituita.³⁴

Per Corecco, la communio suscitata dalla vita trinitaria non è solo una causa esemplare che rimarrebbe un principio astratto e separato dalla Chiesa visibile, ma è identificabile sociologicamente. La communio si incarna sia negli elementi di diritto divino necessari all’esistenza della Chiesa, come il carisma dei consigli evangelici, la comunione eucaristica e i carismi originari, sia negli elementi umani, come il sacramento del matrimonio che testimonia l’unità di Cristo e della Chiesa.³⁵Riguardo al sacramento, Corecco riprende l’intuizione di Mörsdorf basata sul valore giuridico del gesto simbolico in tutte le culture, ma va oltre mostrando sia la specificità della solidarietà umana generata dai sacramenti ( Riguardo al sacramento, Corecco riprende l’intuizione di Mörsdorf basata sul valore giuridico del gesto simbolico in tutte le culture, ma va oltre mostrando sia la specificità della solidarietà umana generata dai sacramenti (communio fidelium) sia il loro fondamento cristologico (communio eucharistica).³⁶Su questa base sacramentale, Corecco sviluppa la sua intuizione dell’unità e dell’unicità della Su questa base sacramentale, Corecco sviluppa la sua intuizione dell’unità e dell’unicità della sacra potestas che si trasmette attraverso il sacramento dell’ordine. Il potere personale del vescovo viene dal sacramento che gli dà tutto il potere e gli permette di strutturare il corpo di Cristo nella comunione. Il sacramento contiene la parola, quindi non si possono dividere la giurisdizione e l’ordine come se avessero un contenuto diverso, perché rappresentano le due modalità dell’unica sacra potestas.Senza l’unità e l’unicità della Senza l’unità e l’unicità della sacra potestas, il potere di ordine appare come un potere sacramentale che si limita ad amministrare i sacramenti agli individui, mentre il potere di giurisdizione è ridotto a un potere di governo per organizzare i compiti all’interno del popolo di Dio. Per Eugenio Corecco, i poteri di ordine e di giurisdizione sono inseparabili perché l’autorità vive dell’unico potere di Cristo che crea la comunione in tutti gli ambiti della vita. Il potere di giurisdizione non è estraneo alla sacra potestas e non si limita ad amministrare il popolo di Dio, ma trasmette la grazia della salvezza, cioè la partecipazione alla comunione trinitaria.³⁷

3.4. Sensus fidei, primato e communio

Per Corecco, la missione e il Magistero del romano pontefice sono strettamente legati al sensus fidei, perché il carisma dell’infallibilità significa che il papa rappresenta la Chiesa e testimonia la fede esprimendo il sensus fidei della Chiesa universale.

Il sensus fidei corrisponde a quel carisma comunitario che gli orientali chiamano sobornost:³⁸ un’unanimità e una concordia di tutti i credenti nella fede che può essere opera solo dello Spirito Santo. Senza una comprensione del sensus fidei, munera docendi e regendi sono riservati esclusivamente all’autorità gerarchica e i laici hanno solo una cooperazione passiva.³⁹ Al contrario, la tentazione democratica del post-concilio e il dibattito tra centralizzazione e decentralizzazione del potere mostrano una mancanza di comprensione del sensus fidei e della rappresentatività nella Chiesa. La comunione nella Chiesa è un dono dello Spirito di verità che non si ottiene con la voce della maggioranza, né con il consenso democratico, né con la voce di un gruppo di specialisti.⁴⁰ Per Corecco, il sensus fidei è una saggezza e un giudizio di comunione che permette di agire nell’unità e di dare un giudizio di fede concordante sugli eventi per impegnarsi insieme nella missione. Questa esperienza di unità è un carisma dato dallo Spirito, che realizza il mistero trinitario dell’unità nella molteplicità e nella diversità. Il sensus fidei fa capire che tutti i cristiani sono soggetti alla Parola del Verbo e al sacramento e che la loro unità viene dall’incontro con Cristo e non da un’organizzazione o da strutture sociali che sono solo la conseguenza di questa obbedienza comune alla fede che è data a tutti dal battesimo.⁴¹Il mistero della Il mistero della sobornost, dell’unanimità dei fedeli nella proclamazione della stessa fede, è un dono dello Spirito e una partecipazione alla comunione trinitaria. Corecco aveva ridato valore al titolo di «vescovo di Roma» per indicare che il ministero petrino ha una missione centrale in questo rapporto di reciproca immanenza tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare, che è la fonte della comunione tra le diverse Chiese:

Se la communio è il criterio del rapporto intersoggettivo tra i cristiani, la Communio Ecclesiarum è il paradigma della struttura pluralistica proprio alla Chiesa. Infatti il pluralismo non può essere inteso nella Chiesa alla stregua di quello proposto dalla cultura laica moderna, segnata dal razionalismo individualistico dei secoli passati, come un rapporto atomistico di tanti individui all’interno di un unico organismo universale, ma essenzialmente come rapporto tra comunità ecclesiali particolari. Il cristiano non esiste al di fuori di un ambito comunitario particolare dal quale è determinato e costituito nella struttura stessa della sua persona, essendo la comunione la struttura propria dell’Uomo nuovo. Di conseguenza, la funzione primaziale del Vescovo di Roma all’interno della Communio Ecclesiarum è tanto più autentica quanto più emergente da un’esperienza episcopale realmente vissuta all’interno della sua Chiesa particolare. E per conseguenza, la sua funzione primaziale è tanto più autorevole quanto più la Chiesa di Roma realizza la sua appartenenza alla Communio Ecclesiarum, come Chiesa particolare realmente esistente, cioè come Chiesa particolare che a sua volta vive e realizza in se stessa tutti i valori della Chiesa universale. La Chiesa di Roma non può essere ridotta a un centro amministrativo della Chiesa universale. L’autocoscienza di essere una Chiesa particolare è essenziale per una realizzazione corretta della sua funzione di riferimento ultimo per le altre Chiese della Communio o dell’Ecumene.⁴²

Il senso e lo scopo della sacra potestas nella Chiesa è realizzare la comunione. Per Corecco, definire lo scopo del diritto con la salus animarum è qualcosa che rimane estraneo alla comunione e non evita una connotazione individualista; allo stesso modo, il concetto di bonum commune Ecclesiae, inteso in senso filosofico e sociale, non basta per capire la causalità efficiente e finale della comunione trinitaria.⁴³

3.5. Carisma e communio

Infine, il carisma è un elemento essenziale che rende attuale la causalità efficiente della vita trinitaria per la comunione. Se l’istituzione ecclesiale, come struttura stabile, nasce dalla parola e dai sacramenti che hanno una dimensione cristologica e incarnata, il carisma, come elemento pneumatologico, fa nascere una comunione che ha come scopo quello di costruire e strutturare la comunità ecclesiale. Non fa parte dell’istituzione, poiché è conferito sia al sacerdozio comune che al sacerdozio ministeriale. Il carisma è l’unico elemento non istituzionale della Costituzione della Chiesa:

Se è vero che l’esistenza del diritto canonico non deriva dalla dimensione sociale inerente alla natura umana e al suo aspetto sociale come appare nella Chiesa, ma dalla forza giuridicamente vincolante inerente ai sacramenti come alla Parola (elementi generatori del raduno sociale specifico della «communio» ecclesiale), allora anche il carisma, – nelle sue forme più complete, quelle che si vedono, per esempio, nel carisma del fondatore, definito anche carisma originario, in quanto si trova alla nascita degli ordini religiosi, delle diverse forme di vita associativa o dei recenti «movimenti» ecclesiali – è fonte di fratellanza e comunione: costituisce quindi un elemento ontologico e, di conseguenza, tipicamente costituzionale. Non esiste Chiesa senza la presenza costituente e costituzionale del carisma.⁴⁴

Per monsignor Corecco, ci sono quindi due forme di aggregazione nella Chiesa: una forma istituzionale eucaristica e una forma costituzionale carismatica. Se la parrocchia è diventata il modello di aggregazione territoriale ecclesiale nato dall’eucaristia, non è né necessaria alla Chiesa particolare, né l’unica forma di comunità eucaristica. Il carisma suscita anche forme più variabili di comunità eucaristica, siano esse «profetico-personali» come nella vita consacrata o «comunitarie e missionarie» come nelle associazioni o nei movimenti.⁴⁵ San Giovanni Paolo II ha dichiarato la coessenzialità dei carismi e dell’istituzione ecclesiale.⁴⁶ Il rapporto tra carisma e papato è evidente perché il carisma ha una dimensione sia universale, internazionale, che particolare. Partecipa quindi direttamente al ministero petrino di servire la comunione tra le Chiese particolari e la Chiesa universale. I carismi incarnano l’azione dello Spirito Santo che realizza l’unità nella diversità. Lo Spirito Santo è in un certo senso la causa efficiente della comunione e della reciproca immanenza della Chiesa universale nella Chiesa particolare. Corecco si rammarica quindi che la parola «carisma» non sia nel codice di diritto canonico, sostituita da «allusioni» alla presenza e ai doni dello Spirito Santo e dal concetto di patrimonio stabile delle comunità. Questa omissione crea confusione per tre motivi: il concilio ha riconosciuto il diritto dei fedeli di esercitare i carismi (AA 3, 4; AG 28, 1), il carisma non si identifica né con la grazia santificante né con un dono fatto a una categoria particolare di fedeli come i membri di un istituto. Il carisma permette di distinguere la Costituzione e l’Istituzione nella Chiesa, manifestando la dimensione kenotica dell’istituzione che deve rimanere al servizio della comunione:

La presenza del carisma, liberamente suscitato dallo Spirito Santo, relativizza per sua stessa natura la posizione egemonica della gerarchia nella Chiesa, nella misura in cui crea parallelamente ai diritti-doveri dei fedeli un altro limite – imprevalicabile – all’esercizio della sacra potestas. L’autorità, infatti, non ha solo la responsabilità di discernere l’autenticità dei carismi, ma anche e soprattutto quella di non spegnere le manifestazioni dello Spirito (LG 12, 2).⁴⁷

Corecco sintetizza in tre punti la portata costituzionale del carisma:

1 il carisma è di per sé un dono particolare che lo Spirito concede per la costruzione della comunione ecclesiale; 2 il carisma è di per sé, quando esiste, uno dei fondamenti ecclesiologici del diritto/dovere dei fedeli di collaborare alla missione della Chiesa; 3 il carisma di per sé costituisce un limite preciso all’esercizio della sacra potestas.⁴⁸

Il carisma è quindi una provocazione, nel senso buono del termine, per l’istituzione ecclesiale: una sfida a vivere la sua missione al posto giusto come servizio all’unità in una purezza rinnovata.

Conclusione

Per Corecco, la comunione non deriva dalla natura sociale dell’uomo o della Chiesa, ma è causata dalla natura del mistero trinitario che fa rinascere il battezzato a una comunione che è parte integrante del suo essere. Il fedele riceve nel sensus fidei e nel carisma un’esperienza dell’io-tu-noi della Chiesa e una partecipazione attiva alla missione della Chiesa:

C’è sempre il rischio di capire la Chiesa come una società umana qualsiasi semplicemente «elevata», portata a un livello soprannaturale. Ma se la Chiesa è davvero una realtà sociale, la sua «socialità» non viene dalla natura organica della persona umana, ma dalla comunione. Questa socialità è l’espressione di una realtà non naturale, la comunione. Anche se questa si manifesta nella storia come corpo sociale, il principio di tale crescita non risiede nella natura sociale dell’uomo, ma ha origine nella natura sociale della comunione trinitaria che, nel battesimo, investe l’uomo.⁴⁹

Il mistero trinitario non è una semplice causalità esemplare esterna che l’uomo e la società ecclesiale dovrebbero imitare, ma fa nascere la comunione nella Chiesa e agisce direttamente attraverso la Parola, il sacramento e i carismi, suscitando un’unità nella fede attraverso il primato e il sensus fidei e una diversità nell’espressione e nella missione. La causalità efficiente permette di superare la tentazione di ipostatizzare la Chiesa, che pretende di fare della gerarchia la fonte della missione e della fecondità. Papa Leone XIV, nella sua omelia inaugurale, ha sottolineato la dimensione kenotica dell’istituzione e dell’autorità che si annulla per lasciare che la grazia agisca e realizzi la comunione nella Chiesa:

Le sue parole richiamano in senso più generale un impegno irrinunciabile per chiunque nella Chiesa eserciti un ministero di autorità: sparire perché rimanga Cristo, farsi piccolo perché Lui sia conosciuto e glorificato (cf. Gv 3,30), spendersi fino in fondo perché a nessuno manchi l’opportunità di conoscerlo e amarlo.⁵⁰

1. Per una ricostruzione sulla ricezione del pensiero di Corecco in ambito nordamericano e anglofono si rimanda a M. Lamanna, Eugenio Corecco et l’Amérique: histoire et recension d’une fascination (réciproque), in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 71/1 (2024), 255-274. ↩
2. Su questo si rimanda al video di John J. Coughlin (New York University, Abu Dhabi) dal titolo Why study Eugenio Corecco today pubblicato sulla pagina web della Cattedra Eugenio Corecco presso la Facoltà di Teologia di Lugano: https://www.ftl.usi.ch/it/facolta-teologia/unita-accademiche/cattedra-corecco (consultato il 30 agosto 2025). ↩
3. Avevano invece voluto circoscrivere il dibattito sulla communio all’esclusivo ambito dell’ecclesiologia altri due allievi, esponenti della scuola di Mörsdorf a Monaco (nonché amici personali di Corecco) come Winfried Aymans e Oskar Saier. Su questo basti richiamare lo stesso Corecco: E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti metodologici della questione; rist. in Id., Ius et Communio, G. Borgonovo – A. Cattaneo (ed.), Torino, Piemme, 1997, vol. I, 245-278, in part. 264-265. Il riferimento ad Aymans è in particolare alla monografia Das synodale Element der Kirchenverfassung, München, Hueber, 1970, in part. 318-366. ↩
4. E. Corecco, Il vescovo, capo della Chiesa locale, protettore e promotore della disciplina locale, in Concilium 8 (1968), 106-121, in part. 106-107. ↩
5. Sull’«esperimento di Gambach» come esperienza di vita comunionale cf. A. Moretti, Eugenio Corecco. La grazia di una vita, Lugano-Siena, EuPress-Cantagalli, 2020, in part. 153-157 e 163-166. ↩
6. J. Ratzinger, In cammino verso Gesù Cristo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2004, 95-96. ↩
7. J. Ratzinger, La mia vita: autobiografia, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1997, 111. ↩
8. «Ratzinger, dovete parlare con Ratzinger. È lui oggi l’uomo decisivo per la teologia di Communio. È il perno dell’edizione tedesca… se lui è d’accordo…»: sono queste le parole di invito ad andare a trovare Ratzinger in Germania rivolte da Balthasar a Corecco e ad Angelo Scola, futuro cardinale. Si veda in proposito la recente ricostruzione sulla fondazione dell’edizione italiana della rivista Communio in E. Guerriero, Il coraggio cristiano. Le origini di «Communio», in Rivista teologica di Lugano 29/2 (2024), 415-424, in part. 419. ↩
9. Presso la neo-fondata Università bavarese di Ratisbona (1967) Ratzinger occupava dal 1969 la seconda cattedra di Teologia dogmatica. ↩
10. Vanno riportate perché significative le parole dell’allora card. J. Ratzinger, rilasciate al giornalista ticinese Giuseppe Rusconi durante il convegno internazionale Per una convivenza tra i popoli. Migrazioni e multiculturalità tenutosi a Lugano nel 2002. Alla domanda che cosa il prof. Ratzinger ricordasse di E. Corecco, quando con il suo amico don Angelo Scola lo incontrarono nel 1971 per perorare la causa della nascente rivista teologica internazionale Communio, Ratzinger così rispose: «Mi avevano impressionato subito la bontà naturale e anche la purezza di cuore che si potevano vedere in lui. Era un uomo di fede profonda e intensa e di una vita interiore profonda; da lui traspariva la luce purificante della fede. L’altra dimensione della sua personalità meno importante quanto all’essenziale, ma rivelante per la rivista (Communio), era la fecondità del pensiero […]. Pensatore famoso, si è occupato di collegare due settori che appaiono a prima vista assai distanti, la cultura del diritto canonico e la teologia. C’è una tradizione per la quale il diritto canonico si costruisce esclusivamente secondo norme del diritto e la sua logica. Per Corecco era fondamentale riconoscere che il diritto canonico è una disciplina teologica. La struttura del diritto canonico scaturisce dal Mistero dell’Incarnazione. Il suo soggetto è la Chiesa e solo partendo da questo soggetto con le sue caratteristiche presenti in nessun altro soggetto, si può capire e costruire un vero diritto della Chiesa, il Diritto canonico» (Don Willy Volonté ricorda le due visite di Ratzinger in Ticino, https://catt.ch/newsi/don-willy-volonte-ricorda-le-due-visite-di-ratzinger-in-ticino, consultato l’11 aprile 2026). ↩
11. R. Roux, La sinodalità in Eugenio Corecco, in Veritas et Jus 23 (2021), 51-73, in part. 58-60. ↩
12. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società, in part. 264-265; il riferimento a Aymans è in particolare al suo Das synodale Element der Kirchenverfassung, 1970. ↩
13. E. Corecco, Il catalogo dei doveri-dritti del fedele nel CIC, in F. Biffi (ed.), I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, Città del Vaticano, LEV, 1985, 101-125; ripubblicato in Id., Ius et Communio, vol. I, 486-521, in part. 511. ↩
14. Corecco, Il catalogo dei doveri-dritti del fedele nel CIC, 510. ↩
15. E. Corecco, Ius universale / Ius particulare, in Id., Ius et Communio, 549-573, in part. 552. ↩
16. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali, 266. Un’altra occorrenza della ripresa della formula balthasariana anche in Corecco, Il catalogo dei doveri-diritti, in Id., Ius et Communio, vol. I, 486-521, in part. 511 (nota 38). ↩
17. Corecco, Il catalogo dei doveri-dritti, 511 e nota 38. ↩
18. Corecco, Ius universale / Ius particulare, 551-552. ↩
19. Corecco, Ius universale / Ius particulare, 552, nota 4. ↩
20. Corecco analizza le diverse scuole canoniche del dopo concilio che insistono sul radicamento sociale del diritto canonico e lo accusano più o meno esplicitamente di fideismo: cf. E. Corecco – L. Gerosa, Il diritto della Chiesa, Milano, Jaca Book, 1995, 6-20. ↩
21. Corecco, Il vescovo, capo della Chiesa locale, in part. 106. ↩
22. Corecco – Gerosa, Il diritto della Chiesa, 35-36. ↩
23. Corecco, Dibattito, in La norma en el derecho canonico. Actas del III Congresso Internacional de Derecho Canonico, Pamplona 10-15 octubre 1976, Pamplona, Ed. Universidad de Navarra, 1979, vol. I, 1237. ↩
24. E. Corecco, Teologia del diritto canonico, in G. Barbaglio – S. Dianich (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma, Edizioni Paoline, 1977, 1752. ↩
25. E. Corecco, Le rapport Eglise particulière / Eglise universelle, in P. de Laubier (ed.), Visages de l’Eglise. Cours d’écclésiologie, Fribourg, Éditions Universitaires, 1989, 206 (trad. it. di J. Bagnoud). ↩
26. Corecco, Le rapport Eglise particulière / Eglise universelle, 206-207. ↩
27. Cf. E. Durand, L’innascibilité et les relations du Père, sous le signe de sa primauté, dans la théologie trinitaire de Bonaventure, in La Revue thomiste 4 (2006), 531-564. ↩
28. Corecco, Ius et Communio, vol. I, 1228-1229. ↩
29. E. Corecco, Amt und Charisma in der Verfassung der Kirche, in G. Greshake (ed.), Zur Frage der Bischofsernennungen in der römisch-katholischen Kirche, München-Zürich, Schnell & Steiner, 1991, 152-154. ↩
30. E. Corecco, Das konsoziative Element in der Kirche, in W. Aymans – K.T. Geringer – H. Schmitz (ed.), Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht (München 14.-19. September 1987), St. Ottilien, EOS, 1989, 83-85. ↩
31. Corecco cita a riguardo il contributo di J. Hervada Das konsoziative Element in der Kirche, in Aymans – Geringer – Schmitz (ed.), Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht, 105-106. ↩
32. E. Corecco, Articolazione della sinodalità nelle Chiese particolari, in La Synodalité. La participation au gouvernement dans l’Église. Actes du VII Congrès International de Droit canonique (Paris, Unesco, 21-28 septembre 1990), in L’Année canonique, hors série (1992), 862-863 (trad. it. di J. Bagnoud). ↩
33. Cf. E. Corecco, Fondements ecclésiologiques du code de droit canonique, in Concilium 205 (1986), 25: «the sacraments themselves have been inserted in the Code in a perspective which is more functional than constitutional […]. The sacraments, like the Word, do not appear in the plan of the Code as the constitutive elements of the Church, but rather as elements which are subsequent to the Church». Cf. E. Corecco, Theological Justifications of the Codification of the Latin Canon Law, in M. Thériault – J. Thorn (ed.), Le nouveau code de droit canonique. Actes du V^e Congrès International de Droit Canon (19-25 août 1984), Ottawa, Université Saint-Paul, Faculté de droit canonique, 1986, 75. ↩
34. Corecco, Teologia del diritto canonico, 1697-1698. ↩
35. E. Corecco, Das Sakrament der Ehe: Eckstein der Kirchenverfassung, in Archiv für katholisches Kirchenrecht 148 (1979), 374. ↩
36. Cf. E. Corecco – A. Rouco Varela, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano, Jaca Book, 1971, 43-48. ↩
37. Cf. E. Corecco, Natura e struttura della «Sacra Potestas» nella dottrina e nel nuovo codice di diritto canonico, in Communio 75 (1984), 24-40; J.-L. Serrano Pentinat, Palabra, sacramento y carisma, la eclesiologia de E. Corecco, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2012, 175-181. ↩
38. Quando parla di sobornost, Corecco riprende le riserve del cardinale Congar su questo tema. Catherine de Hueck va oltre e propone una visione più ecumenica della sobornost: «Il semble que les catholiques de l’Eglise romaine comprennent difficilement le concept de sobornost, probablement parce que leur spiritualité est fortement basée sur la hiérarchie, “l’ordre et la loi”! Cela est dû à ce que la Rome catholique était l’historique héritière des traditions légales de la Rome païenne. [La] Sobornost […] n’est donc pas vraiment une question de dépendance ou d’indépendance, d’autorité ou d’inférieurs; tout ceci disparaît comme des vêtements trop vieux, trop usés. Sobornost commence avec le cœur de ceux dont la vie de prière se passe devant la Trinité pour devenir avec le temps, un reflet du Père, du Fils et du Saint Esprit. Si, selon la volonté du Père, de telles personnes “se lient” pour former une communauté, d’elles-mêmes elles obéiront comme le Fils et compteront sur le Saint Esprit (avocat envoyé par le Père qui leur rappellera tout ce que le Fils a enseigné) pour leur donner une totale unité d’esprit, de cœur et d’âme. Vous voyez, sobornost, c’est l’unité qui implique l’esprit, le cœur et l’âme, mais pas plus de dépendance que d’indépendance, pas même d’interdépendance; cela va bien plus loin. Ce n’est pas non plus, au sens courant, ce que l’on entend par une organisation hiérarchique, ni un groupe de personnes “qui font ce qui leur plaît”» (C. de Hueck Doherty, Mes Bien-Aimés, Ourscamp, Éditions du Serviteur, 2001, 480; lettera del 29 agosto 1972). ↩
39. Cf. E. Corecco, La réception de Vatican II dans le code de droit canon, in G. Alberigo (ed.), La réception de Vatican II (Cogitatio Fidei), Paris, Cerf, 1985, 352. ↩
40. Cf. E. Corecco, Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale?, in Communio 1 (1972), 36. L’idea fondamentale del parlamentarismo è la rappresentatività. L’autorità viene data per delega a poche persone sulla base di un voto popolare. Nella Chiesa, questo modello di delega di potere non può essere valido perché l’autorità deriva dall’ordinazione e non dalla comunità; inoltre il concetto di delega è sempre personale e la rappresentatività è una testimonianza. ↩
41. Cf. L. Gerosa, Antropologia, fede e diritto ecclesiale. Atti del simposio internazionale sugli studi canonistici di Eugenio Corecco (Lugano, 12 novembre 1994), Milano, Jaca Book, 1995, 57-96. ↩
42. E. Corecco, Riflessioni critiche sul Documento «Gruppo la Tenda. Appartenenza e partecipazione alla Chiesa locale di Roma», in Communio 2 (1972), 139. ↩
43. Cf. Gerosa, Antropologia, fede e diritto ecclesiale, 104-106. ↩
44. Corecco, Théologie et droit canon. Écrits pour une nouvelle théorie générale du droit canon, F. Fetcher – B. Wildhaber (ed.), P. Le Gal (dir.), Fribourg, Éditions Universitaires, 1990, 156. ↩
45. Cf. Corecco – Gerosa, Il diritto della Chiesa, 209-211. ↩
46. Giovanni Paolo II, Agli appartenenti ai movimenti ecclesiali e alle nuove comunità nella vigilia di Pentecoste, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XXI/1, Città del Vaticano, LEV, 1998, 1121. ↩
47. Corecco, La réception de Vatican II dans le code de droit canon, 351. ↩
48. Corecco, Théologie et droit canon, 164. ↩
49. Corecco, Le rapport Eglise particulière / Eglise universelle, 208-209. ↩
50. Leone XIV, Omelia inaugurale, 9 maggio 2025. ↩