FORUM – R. Guardini, Ecclesiologia (Opera omnia, vol. XI), P. Bua (ed.), Morcelliana, 2025

1. La Chiesa come «complexio oppositorum»

 

Nel 2025 ricorrevano 140 anni dalla nascita di Romano Guardini (1885-1968). L’anniversario in Italia è passato inosservato. L’eccezione è stata la pubblicazione, da parte della Morcelliana, del volume XI dell’Opera omnia dell’autore, curato e introdotto da Pasquale Bua, dedicato alla Ecclesiologia. Testo interessante che, oltre ad offrire l’edizione di saggi mai tradotti in italiano, ripresenta due libri già pubblicati, Il senso della Chiesa (1922) e La Chiesa del Signore (1965) rivisti e corretti. Tra i testi raccolti nel volume ci soffermiamo su due lavori degli anni ’20 – Universalità e sincretismo, del 1920-21, e Il senso della Chiesa, del 1922 – perché essi accompagnano l’elaborazione filosofica della teoria dell’opposizione polare che Guardini consegnerà al lavoro del 1925 Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten.¹ Il parallelismo non è meramente casuale e consente di mettere a fuoco la specifica ecclesiologia guardiniana data da una versione “polare” e “antinomica” della Chiesa di indubbia originalità. Il parallelismo è messo in evidenza dallo stesso autore che, nella Premessa dell’opera del ’25, scrive:

 

Alcuni lavori hanno come proprio orientamento e criterio l’idea degli opposti: i miei saggi sulla filosofia e sulla teologia di san Bonaventura – uno sulla sua dottrina della redenzione; l’altro, non ancora pubblicato, su coloro che hanno influito sul suo pensiero contribuendo a farne un sistema; poi gli scritti Lo spirito della liturgia, Il senso della Chiesa e Formazione liturgica; infine una serie di studi meno consistenti, alcuni dei quali sono raccolti nel volume Auf dem Wege.²

  Tra questi studi v’è anche il saggio, non ricordato, dal titolo Universalität und Syncretismus, del 1920-21. Saggio che ora viene presentato nella raccolta della Morcelliana.³ Si tratta di una recensione, breve e densa, in cui Guardini mette sotto le lenti il volume di Friedrich Heiler Das Wesen des Katholizismus, edito nel 1920. Heiler, allievo di Karl Adam, era divenuto noto in Germania per la sua opera Das Gebet.⁴ Nel 1919 aveva abbandonato il cattolicesimo per farsi luterano. Das Wesen des Katholizismus appartiene alla nuova fase della vita dell’autore e rappresenta una critica alla Chiesa cattolica analizzata come la giustapposizione di forme ideali non amalgamate tra di loro. «Il testo – scrive Guardini – è composto da sei lezioni tenute in Svezia e rappresenta un duro attacco alla Chiesa, forse il più aspro che da gran tempo le sia stato scagliato contro in forma divulgativa».⁵ Esso impone una riflessione sull’essenza del cattolicesimo a cui Guardini non si sottrae. Il libro di Heiler diviene, così, lo spunto per una riflessione ecclesiologica nuova ed originale. La sfida risiede nel delineare una “forma” cattolica in grado di unificare la molteplicità degli aspetti che caratterizzano la Chiesa. La provocazione dell’autore è data dalla sua impostazione che scompone le componenti ideali del cattolicesimo in parti autonome, senza nesso ideale tra di loro.  

Il contenuto del libro, in tutto di 143 pagine, è in sintesi il seguente. Le prime tre lezioni vogliono individuare gli elementi essenziali del cattolicesimo e credono di averli trovati in questi aspetti: religione popolare primitiva (paganesimo), religione giudaistica giudaica, religione giuridista romana, mistica ellenistica e sentimento religioso evangelico. Il cattolicesimo sarebbe in se stesso un sincretismo, un coacervo di queste cinque forze, in cui il sentimento religioso evangelico rappresenterebbe l’unico elemento cristiano dell’intero. La quarta lezione cerca di presentare il cristianesimo evangelico come protesta contro i quattro elementi non cristiani del cattolicesimo e come un tentativo di vivere semplicemente dell’elemento «cristiano».⁶

  Conformemente allo spirito della Riforma, Heiler espelleva dal cristianesimo l’elemento ebraico, quello ellenico, quello «romano». A questa “esclusività” Guardini oppone «una critica della critica».⁷ L’errore di Heiler risiede nella sua «visione meccanicistica, per la quale una totalità vivente si costruisce mediante la congiunzione di singole parti».⁸ Guardini, da parte sua, opta per una visione organica che, applicata alla Chiesa, ricorda il metodo seguito da Newman nel suo An Essay on the Development of Christian Doctrine.⁹ Allo scopo la metafora del seme è fondamentale.  

La forma della pianta ormai cresciuta è uguale a quella del chicco? Essa ne è fondamentalmente diversa, e tuttavia ci sta di fronte la stessa essenza. Questo perché non si tratta qui di qualcosa di meccanico, che si possa dimostrare con la legge della conservazione della materia e dell’energia attraverso lo studio dei rapporti di qualità e quantità nei suoi stadi precedenti, ma di una realtà vivente. Ebbene questo significa identità dell’individuo in una successione di diversi gradi di sviluppo. E ancora: è possibile individuare nel patrimonio della pianta gli elementi che appartengono all’ambiente che la circonda? Certo; e tuttavia la pianta non è un miscuglio di essi, ma una unità dotata di attività propria, perché è viva. La vita si impossessa della realtà concreta, la mette al servizio della propria legge di struttura e d’azione, e, lungi dal perdere in tale assunzione la propria individualità, solo in tal modo giunge al contrario al pieno sviluppo. La metafora è classica e per la Chiesa dice tutto.¹⁰

  L’obiezione di Heiler, comune alla critica protestante dopo i lavori di Adolf von Harnack sulla «ellenizzazione» del cattolicesimo romano, non ha ragion d’essere. La Chiesa nella sua storia «non ha fatto altro che ciò che fa la pianta, la quale trae a sé dall’aria e dal terreno le cose di cui può servirsi e le impiega per la propria crescita. Una Chiesa “evangelica” puritano-primitiva è un’astratta costruzione a tavolino».¹¹ Il cristianesimo “puro” è, in realtà, un cristianesimo disincarnato, fuori dal tempo e dalla storia. Per Guardini la Chiesa è «vita» e, come tale, le sue potenzialità immanenti passano in atto in corrispondenza con le sollecitazioni che dipendono dal tempo storico.  

Le potenzialità latenti nel «chicco di grano» si sono sempre risvegliate quando una necessità storica corrispondente o un particolare ambiente culturale le ha non create, ma appunto destate. Anche in questo sta la guida dello Spirito Santo. Per esempio, quando la Chiesa universale ha dovuto elaborare una forma istituzionale che fosse chiara, precisa e tuttavia ampia, niente si è rivelato più adatto nello spirito e nella forma del diritto romano. Da nessun’altra parte che non fosse il giudaismo la Chiesa ha potuto imparare il modo più convincente come l’ideale ultraterreno debba conquistare con lavoro tenace questo mondo reale con tutte le sue inadeguatezze. È stato l’ellenismo a fornire concetti e modelli preziosi che fossero di aiuto per la strutturazione della vita intellettuale e culturale, e così via.¹²

  La critica di Heiler al cattolicesimo non ha, pertanto, ragion d’essere. Il cattolicesimo non è un «coacervo» di opposti slegati tra di loro.  

Possiamo richiamarci al fatto che una realtà del genere non si sarebbe tenuta in piedi per quasi duemila anni. Heiler stesso avverte come enigmatica per la sua concezione questa forza di autoconservazione della Chiesa. Ma possiamo fare di più. Possiamo capovolgere il ragionamento e affermare: ciò che Harnack e il suo allievo Heiler chiamano complexio oppositorum, coacervo di opposti fra loro estranei nella Chiesa, è in verità la garanzia della sua fondamentale unità.¹³

  Appare qui la formula complexio oppositorum applicata alla Chiesa. La ritroviamo, sempre con riferimento ad Harnack, nella tesi di laurea in teologia dogmatica su san Bonaventura pubblicata nel 1921.¹⁴  

Adolf Harnack rimprovera alla teologia cattolica di essere una artistica «complexio oppositorum». Dopo quanto è stato esposto, questo rimprovero potrebbe essere in gran misura giustificato per Bonaventura, se non provenisse da una falsa interpretazione della natura della verità religiosa e della sua sistemazione teorica. Con una teoria unilaterale non si può intendere la verità della Rivelazione, poiché questa, che è «spirito e vita», è inesauribile e nello stesso tempo è misteriosa nella sua essenza più intima. Per ogni punto di vista essa offre allo sguardo nuovi aspetti e non è permesso storpiare per amore di schematizzazioni la verità universale. Se la verità si rivela al pensiero nella sua universalità, allora il pensiero deve rinunciare a ricondurre questa pienezza a formulazioni semplicistiche. Non si tratta di un accumulo di contrapposizioni, ma della incapacità del pensiero umano di far fronte alla ricchezza e al mistero della verità rivelata. Il pensiero deve riconoscere i diversi aspetti di questa verità e cercare di non tradirli, anche se con ciò nasce un’opera complicata e apparentemente ambigua. Bonaventura è profondamente convinto di questo.¹⁵

  Questa persuasione, del Guardini del 1921-22, accompagnerà la riflessione dell’autore fino alla fine. In Die Kirche des Herrn, del 1965, una delle sue ultime opere che appare, riveduta, nel volume sulla Ecclesiologia, scrive:  

L’altra linea di pensiero era la seguente: l’essermi a lungo occupato della struttura del vivente mi aveva insegnato che tutto ciò che è umano si dà secondo strutture tipiche e può essere da queste determinato. Nella misura in cui non si ha a priori una visione ristretta della Chiesa – dal punto di vista storico o sociologico o di qualunque altro genere – ciò in essa non è possibile. Certamente si ritrovano al suo interno tutte le tipologie dell’umano, ma essa non si risolve in alcuna di queste. Di continuo è stata minacciata dal pericolo che una certa tipologia prendesse il sopravvento e la portasse sotto il proprio dominio. La storia delle eresie disegna la serie di tali processi. Questi ultimi, tuttavia, non sono riusciti a sopraffare la Chiesa nel suo nucleo. A volte ne hanno limitato o impoverito la missione – ma chi conosce la sua storia reale sa che la sua essenza è sempre rimasta integra e unitaria. Il che significa: in essa c’è qualcosa che sta al di sopra di tutte le strutture e delle loro opposizioni. Essa non si risolve in un’unica struttura, ma le racchiude tutte – Adolf von Harnack ha trovato l’espressione giusta quando ha parlato della coincidentia oppositorum nella Chiesa, intendendo tuttavia con ciò un miscuglio di contraddizioni. In verità nella Chiesa vive qualcosa che – paragonabile all’energia che nell’atomo tiene insieme le sue componenti – supera la tensione che predomina tra strutture e rende possibile una totalità che, secondo tutte le intuizioni sociologiche, è impossibile da un punto di vista terreno. È l’azione dello Spirito santo, che la rende «cattolica» e le consente di diventare la Chiesa di tutti i popoli per «tutti i giorni fino alla fine del mondo» (Mt 28,20).¹⁶

  A distanza di più di 40 anni la complexio oppositorum, chiamata ora coincidentia oppositorum, rimane il punto chiave della ecclesiologia guardiniana. Guardini perviene a ciò attraverso una indagine prolungata sulle «strutture tipiche» dell’umano. Il tema è al centro della sua attenzione sin dal saggio del 1914 Gegensatz und Gegensätze. Entwurf eines Systems der Typenlehre.¹⁷ Lo studio delle tipologie umane, alla maniera di Weber-Simmel-Scheler, si collega a quello delle polarità tipiche che caratterizzano la vita umana. L’esito maturo di questa riflessione è il volume su Der Gegensatz del 1925. La traiettoria del pensiero è, ad un tempo, filosofica e teologica. Guardini elabora, cioè, un’antropologia filosofica che trova la sua compiuta attuazione, sul piano soprannaturale, nella Chiesa. Solo la Chiesa riesce a mantenere in unità la fondamentale opposizione polare che, sul piano della natura, costituisce la tensione della vita. Una tensione che minaccia continuamente di trapassare dall’«opposizione» (Gegensatz) alla «contraddizione» (Widerspruch), dalla polarità costruttiva all’antitesi distruttiva. In Universalità e sincretismo, Guardini, dopo aver designato la Chiesa come complexio oppositorum, scrive:  

Spero di poter presto esporre ampiamente questa legge dell’opposizione che si compone in unità. Una cosa è la «contraddizione», un’altra l’«opposizione». La contraddizione lacera l’unità; al contrario, appartiene all’essenza di ogni vivente l’essere costituito da opposti, e a un’indagine più penetrante è possibile evidenziare gli opposti che sono costitutivi di ogni vivente. Ora è assai singolare vedere che appunto quegli aspetti, che sono stati rimproverati alla Chiesa come contraddizioni incongrue, siano in verità opposti costruttivi di tal genere, cosicché ancora una volta «alla sapienza è resa giustizia dalla bocca dei suoi avversari». Tra oggettiva organizzazione ecclesiastico-religiosa e mistica sovrarazionale, tra produttività religiosa e tradizione che si conserva inalterata, Harnack, Heiler e quanti pensano come loro pongono un aut-aut, mentre invece si dovrebbe chiamarlo et-et. Perché è in questo che risiedono le specifiche connotazioni religiose di quelle leggi strutturali che esistono in ogni vivente. Proprio per il fatto che il cattolicesimo accoglie in sé questi opposti – e altri ancora – esso è vivo e unitario. Appunto perché contiene in sé tutte le opposizioni tipiche di una vitalità pienamente sviluppata, esso è autentico e merita il nome che porta. Quel nome, infatti, significa: realtà che include tutte le sue parti; assoluta positività senza alcuna háiresis. Invece una struttura elementare, quale la esige Heiler, sarebbe in contrasto non solo con l’essenza di ogni religione caratterizzata da uno sviluppo storico, ma anche con le leggi fondamentali della vita.¹⁸

  Per la distinzione, fondamentale, tra opposizione (Gegensatz) e contraddizione (Widerspruch) Guardini poteva beneficiare del grande lavoro di Adam Möhler, uno dei fondatori della Scuola di Tubinga, nel suo Einheit in der Kirche. Era Möhler che, in un dialogo serrato con l’idealismo tedesco, aveva concepito la Chiesa come sintesi degli opposti. In Die Einheit, al §46, egli distingueva tra l’unità della Chiesa, capace di sopportare le opposizioni più grandi al suo interno, e la divisione delle eresie contrassegnate non dall’opposizione ma dalla contraddizione:  

La vita vera si ha solo nell’unione reale degli opposti. Proprio per questo abbiamo detto che nell’eresia non vi è neppure la possibilità della vita cristiana, perché in essa non vi sono opposti, e non ve ne possono essere, non essendovi l’unità. […] Il solo opposto, infatti, non si ha se non nel rapporto con un altro opposto che sussiste in lui, e con il quale si confonde ed unisce: l’opposto esige l’unità. Quell’elemento che nell’interno della Chiesa ha la natura di opposto, al di fuori di essa resta isolato.¹⁹

  Esso «non costituisce un opposto, perché gli opposti non possono esistere che nell’unità; egli dà luogo a una vera contraddizione».²⁰   Sulla scia di Möhler, Guardini, nella sua critica a Heiler, e dietro di lui ad Harnack, sviluppa la sua «apologetica» del cattolicesimo basata sull’idea che esso, ed esso solo, sia capace di tenere insieme, in una superiore unità, le polarità che costituiscono la struttura del vivente concreto. I duemila anni di storia della Chiesa, attraversati dalle «contraddizioni» rappresentate dalle eresie, ne offrono la prova. Nella religione cattolica  

l’elemento dogmatico e quello giuridico sono congiunti con quello mistico; un ordinamento sacramentale ben strutturato fa tutt’uno con l’interiore sentimento religioso della persona; gerarchia e singolo individuo religioso non sono separabili; cultura religiosa riccamente dispiegata e rifinita fino all’estremo e religione popolare primitiva vanno di pari passo.²¹

  La sintesi tra le serie polari che costituiscono l’essere vivente è la prova della verità «cattolica». Questa idea precede il saggio su Friedrich Heiler e accompagna tutta la riflessione guardiniana sulla polarità. Ne abbiamo conferma in una lettera all’amico Josef Weiger del 26 maggio 1916 dove Guardini, accennando all’abbozzo di un suo lavoro – si tratta di Vom Geist der Liturgie pubblicato nel 1918 –, scrive:  

Si tratta di formare una fenomenologia dei due data ultimi dell’esserci dell’uomo, dell’idea (il dato ultimo-oggettivo) e dell’io (il dato ultimo-soggettivo). E mostrare in seguito come entrambi i lati dell’idea (tipo dell’essere – direzione della volontà, dell’azione, dell’intenzione) e dell’io (centro strutturale – costante direzionale) si sostengono a vicenda: primato dell’essere statico (verità, essere, idea platonica, cioè l’io a riposo, l’io contemplativo) o dell’essere dinamico (bontà, azione, la moderna idea di valore, cioè l’io attivo creativo)? Ne deriva un’analisi dello «spirito cattolico» elaborata dall’interno: rispettivamente il primato dell’essere statico (vedi sopra), del logos, per alcuni ambiti; e quello dell’essere dinamico, dell’ethos per altri. Ma comunque un definitivo primato organico del logos sull’ethos, della contemplazione sull’azione, dell’essere sull’intenzione (Gesinnung).²²

 

2. «Un processo religioso di portata incalcolabile ha avuto inizio: la Chiesa si risveglia nelle anime»

 

La recensione del volume di Heiler è del 1920-21. Essa precede di poco la pubblicazione di Vom Sinn der Kirche, il testo del 1922 dedicato alla Chiesa. L’esordio è un grido di giubilo: «Un processo religioso di portata incalcolabile ha avuto inizio: la Chiesa si risveglia nelle anime».²³ La speranza di un rinnovamento ecclesiale e di una nuova presenza della Chiesa nella società tedesca post-bellica trovava, certamente, una sua motivazione nello spirito del tempo. «Dopo la guerra e per la prima volta dopo molto tempo, i cattolici avevano ottenuto libero spazio. E così pure dopo il crollo si erano liberati forti impulsi religiosi; e poiché tutto era incerto, si diede alla solidità del punto di vista cattolico una stima sino allora inconsueta».²⁴ Queste speranze volte verso la Chiesa non spiegano, però, tutto. Sul senso della Chiesa si apre con una dedica: «Alla gioventù cattolica».²⁵ Con il termine Guardini intende in particolare quella parte della Jugendbewegung tedesca denominata Quickborn. Si trattava del movimento giovanile cattolico, fondato nel 1910 da padre Bernhard Strehler, di cui Guardini diverrà prima consigliere e poi, dal 1927, direttore spirituale. Il rapporto con il movimento diviene per lui coinvolgente al punto da rappresentare la base per la comprensione di un possibile rinnovamento ecclesiale.

 

Per Guardini la rocca di Rothenfels [il castello, sede del Quickborn] diventò un laboratorio sperimentale nel quale testò le sue riflessioni su comunità, liturgia ed educazione. […] In effetti, alla rocca di Rothenfels Guardini diede vita alla visione di Chiesa che articolò in Vom Sinn der Kirche. Qui i giovani tedeschi scoprirono la Chiesa come il corpo vivente di Cristo, nel quale ciascuno di essi offriva un contributo singolare impegnandosi deliberatamente per Gesù Cristo.²⁶

  A riprova dell’importanza di questa esperienza vale il ricordo tardivo quando, essendo Guardini libero docente in dogmatica all’Università di Bonn, nel 1922,  

mi si era fatto capire che se, essendo nel movimento giovanile, mi fossi pertanto impegnato nel «Quickborn» e nel lavoro a Rothenfels, molto a stento avrei potuto aspirare a una cattedra. In ciò si esprimeva l’atteggiamento che era stato preso nei circoli ufficiali verso il movimento giovanile che fondamentalmente non è realmente mutato. Ciò che questo significasse per me, riferirò ancora espressamente; comunque tanto che dichiarai che, in questo caso, avrei deciso per Rothenfels. Ciò non significava certamente disprezzo per l’attività di insegnamento, la rinunzia ad essa mi sarebbe stata molto gravosa; ma la vita e il lavoro del movimento giovanile erano per me essenziali.²⁷

  È in questo contesto, pieno di fervore, che sorgono le conferenze che saranno alla base di Vom Sinn der Kirche. Esse riflettono appieno le motivazioni e le speranze che sorgono dall’esperienza di Quickborn.  

In quel tempo si svolse a Bonn il secondo convegno della Associazione laureati cattolici. Io vi tenni una serie di relazioni sul tema del «Senso della Chiesa», che furono pubblicate nel 1922 con dedica «alla gioventù cattolica» nelle edizioni Grünewald. L’intero convegno fu molto vivace, aveva veramente in sé qualcosa del «movimento». Nelle relazioni avevo dato espressione a ciò di cui ero sempre più profondamente persuaso: che la Chiesa non rendeva non liberi, anzi al contrario dava la piena libertà all’intera esistenza; che essa aveva il carattere non della limitazione, ma anzi della pienezza. Le mie relazioni colpirono proprio al centro di ciò che allora commoveva il mondo cattolico e fecero forte impressione sugli ascoltatori… In esse mi divenne pure più chiaro quale fosse il mio compito proprio: non di portare avanti la ricerca in una disciplina teologica, bensì di interpretare la realtà cristiana con responsabilità scientifica e ad alto livello spirituale.²⁸

  La teologia, l’ecclesiologia in particolare, trovava il suo terreno fertile nell’approfondimento e nella chiarificazione dell’esperienza di un movimento ecclesiale in atto. Non era semplicemente una teologia «scolastica», era una teologia che si nutriva della testimonianza viva dei credenti. La Chiesa tornava qui a respirare offrendo ai giovani cattolici tedeschi una casa ospitale e dinamica, oltre l’orizzonte clericale molto forte nel cattolicesimo di allora. Allo scopo il modello della complexio oppositorum risultava fondamentale. Lo ritroviamo al centro di Sul senso della Chiesa. Nel testo il primo capitolo è dedicato a «Il risveglio della Chiesa nell’anima». Guardini delinea qui la fondata speranza di una rinascita cattolica in Germania a partire da un’analisi che attraversa Medioevo e modernità. La crisi medievale viene identificata, secondo una lettura tipica della cultura cattolica della prima metà del Novecento, nella nascita dell’individualismo moderno. Per esso il senso istituzionale, oggettivo, della Chiesa appare come un ostacolo alla libertà, all’autonomia moderna che trova nel soggetto il fondamento del pensare e dell’agire. «Così anche la Chiesa doveva essere percepita non come una realtà religiosa a sé stante, bensì come valore limite del soggettivo; non come vita concreta, ma come istituzione formale».²⁹ Tutta la spiritualità e la cultura moderna sono segnate da questa atmosfera, dall’idealismo e dallo psicologismo per i quali realismo e oggettività appaiono come barriere da superare. Al contempo il senso della comunità e dei legami viene meno e l’individualismo piega verso il solipsismo. Questa temperie, che ha dominato la scena europea per quattro secoli, è, però, secondo Guardini, sulla via del tramonto.  

Tutto questo è ora interessato da una profonda trasformazione. Nuove forze sono esplose in quelle arcane fondamenta dell’essere umano dove i movimenti della vita culturale ricevono impulso e direzione. Percepiamo finalmente la realtà come un dato originario. Essa non è più qualcosa di cui dubitare, qualcosa di fronte a cui dovremmo piuttosto ritirarci in una validità logica che appare più sostenibile e sicura. Essa è altrettanto certa, anzi più certa, perché viene prima di quella, perché rispetto a quella è più ampia e più completa. […] Ogni ritrosia critica verso il reale, che un tempo era considerata una forma di spiritualità perfetta, ci appare sempre più incomprensibile, come un incantesimo che impedisce alla persona di attingere alla pienezza traboccante del reale rinchiudendola in un mondo monodimensionale morto. L’idealismo moderno, contro il quale si erano per tanto tempo scagliati invano gli attacchi della logica, in quanto il fondamento del suo sistema non è qualcosa di provato ma l’atteggiamento spirituale di tutta un’epoca trasformatosi in dogma, non ha più bisogno di essere confutato fin nei suoi più intimi fondamenti. Il suo incantesimo è svanito e ci chiediamo come si sia potuto tollerarlo così a lungo. È in atto un grande risveglio alla realtà.³⁰

  Questo ritorno al realismo coincide con una riscoperta anche della ricerca metafisica e del senso comunitario della vita. Tutto ciò che lo spirito moderno aveva negato tornava ora in auge con il sapore di una scoperta.  

Accanto all’intelletto possiedono uguale dignità la volontà, l’energia creativa e il sentimento. Accanto all’agire, ha acquistato peso uguale, se non maggiore, l’essere; così come accanto al fare, il divenire e il crescere. Ciò che prima era messo in dubbio, la personalità, suscita immediata familiarità. La sua inesprimibilità si presenta alla coscienza in modo altrettanto primordiale dell’afferrabilità logica del concetto. E la vera domanda è come si rapportano reciprocamente concetto e intuizione, teoria ed esperienza, essere e agire, forma e vita; come l’uno esista in virtù dell’altro e l’unità in virtù del tutto.³¹

  La riscoperta del polo oggettivo e comunitario porta Guardini, conformemente alla sua teoria dell’opposizione polare in gestazione, all’idea della riconciliazione di quegli opposti che la modernità aveva letto come contraddittori, escludentesi a vicenda. Quanto era stato negato torna in vita e ciò ha conseguenze rilevanti anche per la vita ecclesiale.  

È un processo di portata incalcolabile. La vita religiosa non sorge più solo dall’Io, ma si risveglia al contempo nel polo opposto, nella comunità oggettiva e strutturata: vive anche in forza di questa, cioè in forza di ambedue i poli. La vita torna ad essere ciò che per sua natura deve essere: un fenomeno in tensione, un arco di fiamma che si erge in pienezza e libertà solo quando è un arco che si innalza da una parte e dall’altra. L’oggettivo non è più solo mero limite al soggettivo, considerato come l’ambito religioso vero e proprio, ma è a priori un elemento determinato e necessario della vita religiosa. È il suo presupposto e il suo contenuto.³²

  Questo «ritorno verso l’oggettività», celebrato da Guardini, corrispondeva allo spirito del tempo. Edith Stein, ricordando il suo primo semestre a Gottinga e il suo incontro con Husserl, scriveva, in termini analoghi:  

Le Ricerche logiche avevano fatto grande impressione soprattutto per il motivo che apparivano come un radicale allontanamento dall’idealismo critico d’impronta kantiana e neokantiana. Si vide in ciò una «nuova scolastica», perché si distoglieva lo sguardo dal soggetto e lo si rivolgeva alle cose: la conoscenza apparve di nuovo un «ricevere» che assume dalle cose la sua legge e non, come nel criticismo, un «determinare» che impone alle cose la sua legge. Tutti i giovani fenomenologi erano realisti convinti.³³

  In Guardini il «ritorno alla realtà» non indica, però, l’oblio o la messa tra parentesi della soggettività, bensì la sua «integrazione» nel quadro della polarità. Non si tratta, cioè, nonostante il fascino che il «medievalismo» esercita allora su Guardini, di tornare all’evo premoderno. Si tratta invece di sanare la ferita moderna riportando la soggettività dentro la Chiesa. Allo scopo, però, la «nuova oggettività» deve dare prova di essere capace di integrare la dimensione personale come un vero contro-polo. Di integrarla in modo tale che la Chiesa non appaia più come «una forza di polizia spirituale»,³⁴ come il limite severo della libertà. Il modello polare è qui chiamato a configurare il volto nuovo dell’ecclesiologia, un volto che non vuole ripetere il modello medievale, così come affermava la neoscolastica del tempo, ma vuole ricomprendere l’esigenza moderna dentro un cattolicesimo non integralista. È quanto Guardini affermerà nel suo testo chiave del 1925: Der Gegensatz.  

Nel Medioevo gli ambiti si mescolavano tranquillamente in vari modi. Vi troviamo di continuo problemi filosofici risolti con argomenti teologici, problemi giuridici risolti con argomenti etici, problemi storici con argomenti poetici, problemi politici con argomenti religiosi. Ciò era possibile finché era integra la coscienza dell’unità della persona, della totalità della cultura della vita, dell’ordine dei valori e delle essenze. Il bisogno della purezza critica fa da spartiacque tra le epoche. L’epoca moderna pratica la separazione critica. Essa fonda settori, valori, atti nella purezza critica, nell’«autonomia». Questa tendenza si è però spinta all’estremo. Dall’unica autonomia possibile – dei valori, degli atti e degli ambiti –, cioè quella relativa, riferita alla totalità, si è passati all’autonomia assoluta. Atti, valori e ambiti si interpretano come indipendenti. «L’art pour l’art» – e ciò non solo nell’arte, ma in tutti i settori: autonomismo. Le unità del soggetto, della vita spirituale e dell’ordine dei valori si sono disgregate. Oggi si profila per noi il compito di dare vita ad una nuova unità, partendo da quello che l’epoca critica ci consegna in eredità. A dire il vero, dovrà essere un’unità critica, non più quella ingenua del Medioevo. Tutto questo libro si propone tale scopo.³⁵

  Riletto così il saggio sull’opposizione polare risulta essere non solo come uno studio di antropologia filosofica ma, insieme, come il manifesto di una riconciliazione tra cristianesimo e mondo moderno.  

La teoria dell’opposizione polare viene pensata come contributo per la soluzione del contrasto che divide Medioevo cristiano e modernità secolarizzata. Con ciò, però, si palesa anche l’opzione guardiniana la quale, nel generale orientamento «medievalistico» del pensiero cattolico segnato dalla Neoscolastica, si colloca in un contesto sui generis. Quello di una posizione che riconosce i valori della sintesi cristiano-medievale e non disconosce però, a fronte di una unità troppo cogente, l’istanza, tragica per la fede, dell’emancipazione moderna. Chiesa e personalità devono, per potersi reincontrare su un nuovo terreno, ripensarsi nella forma dell’unità e della distinzione. Conformemente al pensiero antinomico, polare, essi costituiscono i due poli di una unità in tensione.³⁶

  Questo spiega il titolo del secondo capitolo di Sul senso della Chiesa, «Chiesa e personalità», nonché del quarto, «La via per la libertà». Persona e libertà sono poli essenziali della Chiesa.  

La nuova creazione è Chiesa ed è personalità; ambedue nello stesso tempo, fin dall’inizio e in modo essenziale. Essa è una volta per tutte il regno della Chiesa, poiché la Chiesa non è che l’essenza umana compenetrata dalla grazia nella misura in cui questa si colloca in ciò che è comune. Ed è, al tempo stesso, il regno della personalità, ogniqualvolta si danno degli esseri umani che credono. La nuova creazione esiste come Chiesa e come personalità cristiana. Non si possono separare l’una dall’altra, anche se noi le dobbiamo considerare ciascuna per sé. I due momenti sono, in modo essenziale e sin dall’inizio, legati l’uno all’altro e dipendenti l’uno dall’altro. L’autentica comunità cristiana, infatti, non è di natura tale che la personalità la debba respingere per poter avere anch’essa consistenza propria. Non è un potere che fa violenza all’individualità personale, ma presuppone ed esige che la personalità sussista libera in se stessa.³⁷

  Questa esigenza era particolarmente forte in Guardini anche per sua esperienza diretta grazie ai continui passaggi e alle situazioni sperimentate sia nel seminario di Magonza, dove aveva studiato, sia per i suoi incarichi in quanto sacerdote. Il ricordo di Magonza è quello di lezioni che  

si mantenevano nell’ambito del convenzionale. Di una formazione che promuova al giudizio personale e alla capacità viva di responsabilità non si parlava neppure; autorità e obbedienza erano non solo le basi, ma tutto. Come non poteva essere diversamente, l’educazione poggiava su di una sistematica diffidenza e sorveglianza, che scendeva sino al particolare.³⁸

  Temprato da questa e da altre esperienze, Guardini aveva maturato un rifiuto netto di ogni forma di integralismo. Scrivendo all’amico Weiger, nel marzo 2015, optava per la religiosità «indiretta» rispetto a quella «diretta».  

Vedi, credo che l’essenza dell’integralismo consista proprio nel rifiutare questa religiosità indiretta e nel volere che la vita intera sia direttamente religiosa. Se lo fa una persona sola, per sé, allora le è permesso, anche se credo che raramente una persona normale lo possa fare. L’integralismo in se stesso cerca di creare un sistema per tutti, persino per le istituzioni pubbliche della vita ecclesiastica. E non gli riesce mai, neppure per alcune; la natura si arroga il suo diritto. Ma continua a provarci, e proprio per questo il suo effetto è così pesante e malsano. L’integralismo come tipologia psicologica ha sicuramente ragione d’esistere, così come il suo opposto, nella misura in cui rispetta i limiti e le differenze. È il tentativo forzato di collocare Dio e ciò che supera la natura nella vita piena, e di farne la parte dominante di ogni cosa. È un male per il fatto stesso di volersi imporre esclusivamente. – Ed ho l’impressione che tutte le questioni: dogma e ragione; autorità e indipendenza; liturgia e vita religiosa individuale; Chiesa e Stato… siano in realtà solo parti di un interrogativo più alto. Dappertutto c’è un’opposizione […]. E qui, come sempre, la soluzione non consiste nello scegliere una cosa o l’altra, ma in relazione organica. Si tratta alla fine di una questione di misura, di senso del limite, per raggiungere un equilibrio di vita. Secondo me, è all’interno di questa relazione che si schiude il concetto di discretio. Discretio è l’arte di collocare con rispetto e attenzione gli elementi del vissuto in una relazione feconda.³⁹

  L’integralismo rappresenta il tentativo di ridurre la fede a «sistema», con il risultato di coartare la vita “naturale” costretta ad entrare in un soprannaturale ridotto a schema coercitivo ed autoritario. Contro questa patologia si eleva il modello della polarità che vede Chiesa e libera personalità come poli complementari della «Vita Nuova» realizzata dalla grazia.  

L’epoca ventura ha il compito di ristabilire una visione corretta del rapporto tra Chiesa e personalità. A tal fine, sono soprattutto i modi di concepire la comunità e la personalità che devono tornare a essere impostati correttamente. Di più, è l’esperienza di sé, il sentimento della vita, a dover tornare a svilupparsi con equilibrio ed è l’essenziale interdipendenza tra Chiesa e personalità a dover tornare a essere ovvia in se stessa. Ogni epoca ha il proprio compito, anche nello sviluppo della vita religiosa. Riconoscere come personalità e Chiesa siano reciprocamente connesse, come esse possiedano al tempo stesso un’esistenza distinta, come all’interno di questo rapporto sia fondata la posizione di autorità della Chiesa – come tornare a rendere tutto ciò parte integrante del suo essere e del nostro sentire: questo è il compito centrale del nostro tempo.⁴⁰

 

3. La forma cattolica. Guardini e Carl Schmitt

 

Con Vom Sinn der Kirche Guardini indicava la forma che la Chiesa doveva assumere per assecondare il revival cattolico tedesco degli anni ’20. Non era il solo. Nel 1923, un anno dopo Vom Sinn, usciva Römischer Katholizismus und politische Form di Carl Schmitt.⁴¹ Nel suo saggio Schmitt, che si presentava allora come un autore vicino al cattolicesimo, utilizzava, al modo di Guardini, l’immagine della Chiesa come complexio oppositorum. Il testo esordiva con una frase destinata a divenire famosa: «C’è un sentimento antiromano».⁴² L’Antirömische Affekt aveva, secondo l’autore, molte cause ma una era determinante.

 

Io credo che quel sentimento antiromano diventerebbe infinitamente più profondo se si comprendesse, in tutta la sua portata, fino a qual punto la Chiesa cattolica sia una complexio oppositorum. Pare non possano darsi opposizioni che essa non riesca ad abbracciare. Da molto tempo la Chiesa si gloria di riunire in sé tutte le forme di Stato e di governo, di essere cioè una monarchia autocratica il cui capo è eletto dall’aristocrazia dei cardinali e in cui c’è tuttavia tanta democrazia che – senza alcun riguardo per il ceto e per l’origine – anche l’ultimo pastore dell’Abruzzo, secondo la formula di Dupanloup, può diventare quel sovrano autocratico.⁴³

  Questa capacità onnicomprensiva non vale solo sul terreno delle istituzioni.  

Ma anche dal punto di vista teologico la complexio oppositorum domina dovunque. Il vecchio e il nuovo Testamento valgono entrambi, l’uno accanto all’altro, e all’aut-aut marcionita si risponde con un «sia-sia». Nella dottrina della Trinità, al monoteismo ebraico ed alla sua assoluta trascendenza vengono aggiunti tanti elementi di immanenza divina che anche in questo caso si possono pensare molte mediazioni; atei francesi e metafisici tedeschi – che nel XIX secolo hanno riscoperto il politeismo – hanno elogiato la Chiesa per il suo culto dei Santi, poiché credevano di trovarvi un sano paganesimo. La tesi fondamentale a cui possono ricondursi tutte le dottrine anarchiche fondate su di una conseguenziale filosofia dello Stato e della società, cioè la dottrina dell’uomo «buono per natura», questo problema, decisivo per ogni teoria politica, non è stato per nulla risolto, dal dogma tridentino, con un semplice Sì o un semplice No; piuttosto, il dogma – a differenza della dottrina protestante che vede la natura umana completamente corrotta – parla soltanto di una natura umana vulnerata, indebolita e offuscata, ammettendo così, nella pratica, parecchie sfumature e accomodamenti. Questa combinazione di opposti si estende sino alle estreme radici sociopsicologiche della motivazione e delle concezioni umane. Il papa trae il suo nome da Padre, e la Chiesa è Madre dei credenti e Sposa di Cristo: una meravigliosa combinazione dell’elemento patriarcale con quello matriarcale.⁴⁴

  Secondo Schmitt, «considerata dal punto di vista dell’idea politica del cattolicesimo, l’essenza di questa complexio oppositorum romano-cattolica consiste in una specifica superiorità formale nei confronti della materia della vita umana, quale finora nessun impero ha conosciuto».⁴⁵   Il testo schmittiano, anche per la sua affinità con l’opera guardiniana sulla Chiesa del 1922, doveva colpire Guardini. Ne abbiamo conferma dalle Briefe von Comer See, che Guardini pubblica su Die Schildgenossen a partire dalla Pentecoste del 1923, dedicate al problema della tecnica. Qui, nella lettera seconda, Guardini scrive:  

Carl Schmitt ha visto giusto nel suo bel libretto sul cattolicesimo romano – libro che ho letto durante il viaggio venendo qui – la nostalgia di una natura allo stato puro, assolutamente intatta è già in sé una manifestazione di cultura ed è il risultato di una esistenza viziata da eccesso di artificio.⁴⁶

  L’elogio non riguarda però la concezione schmittiana della Chiesa quanto la sua critica della nozione edenica di una natura che si oppone ad ogni suo uso strumentale. Un giudizio più specifico lo abbiamo, sempre nel 1923, sulla forma «cattolica» schmittiana. In quell’anno si tiene nel castello di Rothenfels un corso di formazione dedicato al rapporto tra cattolicesimo e politica. Gli atti del convegno escono, nella sintesi ad opera di Josef Aussem, nella rivista Die Schildgenossen. Nel resoconto dell’incontro, riportato da Die Schildgenossen, alla sintesi introduttiva di Joseph Aussem seguiva un articolo di Guardini dal titolo Rettung des Politischen.  

Ho dovuto – scrive Guardini – fare un intervento a Rothenfels e ho sviluppato alcuni pensieri che erano diventati per me particolarmente significativi. Li voglio esporre qui in maniera più dettagliata, perché possano essere vagliati. Sono stato sollecitato a ciò dallo scritto di Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, del quale però non sottoscrivo tutto. Alcune cose mi sembrano fortemente sovraccentuate. E si incorre nell’errore di identificare «cattolico» e romano [romanisch]. Si veda dello stesso autore: Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen.⁴⁷

  La puntualizzazione di Guardini non era marginale. Metteva in luce la valenza “politica” del cattolicesimo «romano» di Schmitt, la sua deriva autoritaria. Come osserva Giovanni Magrì:  

Guardini non scrive «römisch», come nel titolo del Büchlein di Schmitt, ma «romanisch»: che in linguistica e in filologia vale, più o meno, «romanzo» e in storia dell’arte «romanico». «Romanisch», cioè, designa in tedesco, più precisamente di «römisch», l’antitesi, o il polo opposto, di «gotisch» o di «germanisch»: in ogni caso, un «tipo» spirituale, una formazione culturale parziale.⁴⁸

  L’errore di Schmitt, secondo Guardini, consiste nella identificazione tra il cattolicesimo e la mentalità classico-romanica. Lui stesso era stato associato a Schmitt, indebitamente, a motivo di tale identità. Il suo Vom Geist der Liturgie, del 1919, sembrava portare in quella direzione. Al punto che Alfred von Martin poteva scrivere, su Hochland, che:  

Dietro a tutto ciò c’è un ideale di Weltanschauung ben preciso: quello del nuovo classicismo cattolico che si richiama sul piano religioso a Guardini e all’abate Ildefons Herwegen, sul piano estetico a Herman Hefele, su quello giuridico-politico a Carl Schmitt.⁴⁹

  Si trattava, in realtà, di una valutazione erronea ed è quanto Guardini chiarirà nel suo scritto del 1923 Vom Wesen katholischer Weltanschauung. Il classicismo cattolico identifica il cattolicesimo con il principio della forma. Con ciò mostrava di trascurare l’aspetto «informale», quello della soggettività che troverebbe la sua espressione in terra tedesca. Si riproponeva in tal modo la dialettica tra romanesimo e germanesimo, la medesima che giustificava l’Antirömische Affekt denunciato da Schmitt.   Si tratta della stessa dialettica che ritroviamo, nel corso degli anni ’20 e nei primi anni ’30, in taluni autori cattolici conservatori che intravedevano nell’alleanza tra romanesimo cattolico e romanesimo fascista la possibile alternativa europea al nazionalsocialismo germanico.⁵⁰ Tra essi c’era Georg Moenius, sacerdote antinazista, esule dalla Germania dopo il 1933.⁵¹ Sensibile alla lettura dello Schmitt di Cattolicesimo romano e forma politica, Moenius da un lato celebra la Chiesa come complexio oppositorum:  

La Chiesa cattolica, che ha assimilato le migliori forze del giudaismo, entrando nel mondo romano, dopo che questo aveva già a sua volta elaborato in sé il mondo ellenistico, è assurta a un’ampia sintesi e ad una complexio oppositorum, nella quale si ritrovano tutti gli elementi. L’impronta romana poi di questa Chiesa garantisce in una Pax romana spirituale l’equilibrio di tutte le forze, equilibrio che non può essere più disturbato specialmente dai popoli giovani di sangue più ribollente e pericoloso.⁵²

  D’altro lato, però, l’impronta «romana» tende ad identificarsi con una civiltà, quella latina, e così a contrapporsi all’elemento germanico.  

L’antitesi romano-germanica si riduce tutta al contrasto tra soggettivismo e oggettivismo, che si estrinseca nei modi più svariati. Si manifesta come primato del logos sull’ethos, dell’opus operatum sull’opus operantis, dell’opera sulla prestazione, della soggezione sulla libertà, della ragione sul sentimento, dell’istituzione sull’esperienza.⁵³

  La complexio si ritira e, al suo posto, subentra il cattolicesimo «romano» come contropolo dello spirito germanico. Se la reazione è comprensibile – nel 1933 Hitler sale al potere – è l’identificazione del cattolicesimo con una determinata civiltà che risulta equivoca. Moenius assimila la romanità cattolica a quella latina; la pax di Cristo con quella di Augusto. Una sovrapposizione che balza subito agli occhi laddove si traccia l’elogio di Henri Massis, l’autore di Défense de l’Occident (1925) vicino all’Action française di Charles Maurras.  

Così il Massis è romano in senso ancora più elevato di Maurras perché è romano-cattolico. Il suo intento coincide essenzialmente con l’opera che Benito Mussolini ha creato in Italia. Reinserimento nella tradizione e lotta per l’eredità antica mediante una interiore rigenerazione. Tali imperativi dell’autorità, dell’ordine, della gerarchia non portano traccia alcuna di razza decadente, bensì testimoniano un movimento giovanile di linee grandiose. Mussolini dovrebbe godere moltissimo di questo figlio della sorella latina, che quale defensor occidentis vigila e combatte sotto le insegne romane.⁵⁴

  In Moenius la complexio oppositorum non è più tale. La sua identificazione con la forma classico-romana toglie ogni universalità al cattolicesimo condannato, ormai, ad essere parte, il contropolo di una dialettica politica che, sotto l’egida di Mussolini defensor fidei e defensor occidentis, lo ingloba. È questo il rischio che Guardini coglieva, già nel 1923, nel modello della complexio offerto in Cattolicesimo romano e forma politica. In ciò Guardini si trovava in perfetta sintonia con il suo amico Karl Neundörfer il quale, dopo essersi occupato su Die Schildgenossen delle principali opere di Schmitt, ritornava sull’autore con un articolo, pubblicato su Hochland, dal titolo Die Kirchenpolitik des italienischen Faschismus.⁵⁵ Qui Neundörfer scrive che  

fondamentalmente la posizione politica del regime italiano unisce in sé un forte antiliberalismo ad un filo-cattolicesimo dichiarato, in modo del tutto simile a quello del movimento di un Maurice Barrès in Francia e della linea di un Carl Schmitt in Germania. Nei quali, però, il Cattolicesimo viene preso nella sua essenza solo come un fattore culturale, che si può approvare e favorire anche senza una personale prassi ecclesiale, anzi addirittura con una professione personale di ateismo.⁵⁶

  Il cattolicesimo romano da fonte di rinnovamento diveniva qui un elemento di stabilizzazione, una componente del classicismo della restaurazione richiesto dallo spirito del tempo a fronte delle macerie, materiali e spirituali, dell’Europa dopo la Prima guerra mondiale. Pienamente avvertito del problema, della piega che la complexio assume in Schmitt, Guardini, in profonda continuità con Vom Sinn der Kirche, risponderà da parte sua con la pubblicazione, sempre nel 1923, del saggio Vom Wesen katholischer Weltanschauung.⁵⁷ In esso ribadirà, con fermezza, la trascendenza del cattolicesimo rispetto a tutte le tipologie possibili. La «visione del mondo cattolica» abbraccia tutti i tipi e non si esaurisce in nessuno di essi.  

Ora, se per Weltanschauung s’intende quella definitezza in sé conclusa dell’atteggiamento spirituale, quella particolare fermezza nella direzione dello sguardo, quella particolare colorazione dell’anima quali sono quelle che discendono dal predominio d’un tipo particolare – si parla, per esempio, d’una prospettiva del mondo estetica o tragica – allora non esiste una Weltanschauung cattolica. L’elemento cattolico non è un tipo accanto ad altri. Una attenta indagine può mostrarlo anche in ordine all’odierno cattolicesimo, nonostante che il suo aspetto fenomenico e il suo atteggiamento spirituale dal secolo decimosesto in poi si siano in molti modi ristretti e abbiano assunto certi, vorrei dire, secondari contrassegni tipici che sono fortemente condizionati dalla contrapposizione ad altri gruppi religiosi. Ovviamente il cattolicesimo si realizza sempre in determinati tipi quali sono dati dalle caratteristiche particolari – psicologiche, sociali, nazionali – delle singole persone, popoli e tempi. Ma il cattolicesimo essenziale – e ciò dev’essere sottolineato contro i tentativi di tipizzazione e perciò di relativizzazione dell’epoca più recente – non è un tipo.⁵⁸

  Il relativismo storicistico «ha tentato di porre un tipo d’“uomo cattolico” accanto a uno protestante, buddhista, classico greco-latino, capitalistico. Questa giustapposizione, e ogni altra del genere, è falsa. L’“uomo cattolico” non è un tipo».⁵⁹ Il cattolicesimo  

abbraccia tutte le possibilità tipiche, come le abbraccia la vita stessa. È possibile indicarle tutte all’interno di esso. Ed esiste anche una speciale controprova di ciò: le obiezioni dei suoi avversari si possono ordinare per così dire concentricamente, in tal modo che una elimina l’altra. Questa totalità non deriva da un sincretismo storico – come potrebbe sorgere in tal modo una realtà vivente! – o addirittura da tecnica di organizzazione. Essa scaturisce da una totalità essenziale-originaria.⁶⁰

  Questa è la Chiesa. «La Weltanschauung cattolica in senso pieno, cioè lo sguardo sul Tutto da parte della totalità della vita originaria e sovrana su tutte le distinzioni tipiche, è anzitutto propria della Chiesa. Essa è la portatrice storica dello sguardo di Cristo sul mondo».⁶¹La posizione guardiniana era chiara. Non era assimilabile ad una tipologia determinata. La trascendenza e, al contempo, l’immanenza cattolica in tutti i tipi possibili era governata da una realtà soprannaturale, non era il frutto delle doti naturali. Grazie a questa persuasione Guardini poteva distaccarsi da ogni forma di integralismo, così come dalle teologie politiche conseguenti. Il cattolicesimo non si identificava con il principio dell’ordine, dell’autorità, della razionalità, con il modello «classico». Questo era proprio il rischio della Chiesa cattolica tedesca determinata, nella sua forma, dalla polemica con la Riforma. Come scriveva Guardini a Weiger nel maggio 1916:   La posizione guardiniana era chiara. Non era assimilabile ad una tipologia determinata. La trascendenza e, al contempo, l’immanenza cattolica in tutti i tipi possibili era governata da una realtà soprannaturale, non era il frutto delle doti naturali. Grazie a questa persuasione Guardini poteva distaccarsi da ogni forma di integralismo, così come dalle teologie politiche conseguenti. Il cattolicesimo non si identificava con il principio dell’ordine, dell’autorità, della razionalità, con il modello «classico». Questo era proprio il rischio della Chiesa cattolica tedesca determinata, nella sua forma, dalla polemica con la Riforma. Come scriveva Guardini a Weiger nel maggio 1916:  

Tutta la nostra vita cattolica, nel suo mondo concettuale, culto e ordinamento, nel suo completo atteggiamento interiore, è ricoperta dalla mentalità classica tradizionale. Ma se sorge una simile cultura tedesca, completamente radicata in se stessa (la vedo nascere nel nuovo movimento giovanile tedesco; non hai idea della sua forza e risolutezza!) – cosa accadrà allora? Proveremo un tale disorientamento, un’indecisione spirituale, un isolamento dalla vita della nazione, come non li abbiamo ancora sperimentati. E in più, o di conseguenza, anche quella «reazione» di cui scrivi.⁶²

  Nel 1916, in piena guerra mondiale, Guardini paventava il rischio che la Chiesa, legata ad una mentalità conservatrice, non fosse in grado di intercettare il nuovo che ribolliva nel «nuovo movimento giovanile tedesco». L’esperienza esaltante con il movimento Quickborn, dal 1920 al 1933, fino alla confisca del castello di Rothenfels da parte dello Stato nazionalsocialista, lo confermerà in questa impressione. I suoi scritti, dal 1918 al 1925 ed oltre, sono tutti dettati dall’esigenza di unire, in una polarità viva, il momento oggettivo con quello soggettivo, l’autorità con la libertà, lo spirito latino con quello germanico. «La Chiesa si risveglia nelle anime»: questa era la convinzione fondata sull’esperienza con il movimento giovanile. Sarà il nazismo a bruciare le speranze. Ne è documento la terza edizione di Vom Sinn der Kirche che, non a caso, porta la data del 1933. Nella nuova prefazione Guardini scriveva:  

Le conferenze raccolte in questo libro, insieme con un saggio dello stesso periodo, sono state tenute oltre dieci anni fa. Quando le ho rilette per curare la nuova edizione, mi sono reso conto di quanto profondamente portassero l’impronta della situazione di quel momento e di quale lungo periodo di tempo siano dieci anni per la vita del pensiero. Alcune di queste idee rimarranno: esse appartengono a quelle con cui la Chiesa pensa sé stessa. Altre possono ancora conservare il valore di un’utile spiegazione della consapevolezza che la Chiesa ha di sé. Per il resto, questo saggio porta in sé tutti i difetti di ciò che è legato all’attualità: lo spunto è fin troppo semplice, la speranza ivi manifestata non è fondata abbastanza profondamente sulla realtà, l’aspetto negativo non è visto in tutto il suo significato. […] Da allora tutto è diventato molto più difficile. Siamo diventati consapevoli di quanto le questioni siano più complesse, di quanto il bene e il male siano più strettamente intrecciati e di quanto il cammino per l’adempimento di una speranza sia più lungo rispetto a come appariva a un animo ancor giovane. Da questo punto di vista abbiamo imparato molto.⁶³

  Nel 1933 il futuro appariva fosco. La nuova edizione di Sul senso della Chiesa presentava significative variazioni e tagli. Certe affermazioni, eccessivamente “romantiche”, potevano assumere un significato ambiguo nel nuovo clima politico. Altre non erano più consentite. I passi decisivi, quelli che misuravano la distanza con la nuova ideologia, rimanevano, però, inalterati.⁶⁴ Nell’orizzonte ideale, così profondamente mutato rispetto ai primi anni ’20, il cammino di rinnovamento cedeva il posto a quello di resistenza, al lavoro del pensiero teso a rinvenire i fondamentali della fede, a porre in primo piano la fede in Cristo, non quello “ariano” ma quello del popolo cristiano. L’idea della complexio rimaneva però vigile ed operante. La Chiesa non doveva assimilarsi, cedere alla paura o alle lusinghe del potere. Il tempo della speranza sarebbe tornato. Di essa si nutre Die Kirche des Herrn, pubblicato nel 1965, a tre anni dalla morte dell’autore.⁶⁵ Dedicato alla memoria di papa Giovanni XXIII, esso critica l’immagine di una Chiesa concepita come «societas perfecta»,⁶⁶ di «una Chiesa che sta nel mondo come una cittadella fortificata»,⁶⁷ di una Chiesa per la quale «il fedele nella celebrazione eucaristica vedeva il sacerdote davanti all’altare, rivolto alla parete, fare il suo lavoro sottovoce, mentre egli stesso doveva tormentarsi con una “devozione da messa”».⁶⁸ La memoria dell’esperienza vissuta con il Quickborn non si era spenta in Guardini. Rievocandola, nell’Introduzione al suo saggio del 1965, scriverà:  

Così, ha fatto parte dell’avventura comunitaria del Movimento giovanile non solo il superamento dell’individualismo del XIX secolo e l’esperienza della comunità vivente, ma anche il fatto che risultava possibile parlare con chi la pensava diversamente, ad esempio con gli affiliati delle organizzazioni comuniste, in modo che fosse chiaramente consapevole della differenza di convinzioni, ma anche allo stesso tempo entrasse con naturalezza in una comunione fatta di dialogo e di responsabilità. In modo, quindi, che la forza di una viva convinzione non si isolasse da chi aveva convinzioni diverse, ma proprio grazie alla chiarezza della distinzione sgomberasse la via verso di lui. Perché qualcosa di simile non doveva essere possibile anche in riferimento alla Chiesa e a chi non faceva parte di essa eppure si richiamava allo stesso Cristo?⁶⁹

  Questa apertura, ai cristiani non cattolici, ai pagani, ai non credenti, era quanto accadeva nella Chiesa grazie al concilio Vaticano II, ancora in corso quando Guardini pubblica il suo libro. Grato a Giovanni XXIII, Guardini scriveva: «Nessuno si sarebbe aspettato che dalla mite personalità di questo papa sarebbe scaturita l’iniziativa dell’evento immenso, già soltanto dal punto di vista esteriore, di un simile raduno da tutto il mondo».⁷⁰ Grazie al concilio  

si è prodotta una grande «apertura». La Chiesa ha cominciato a rivolgere la parola a tutti coloro che si sanno obbligati verso Cristo anche se non si trovano all’interno della comunione cattolica, senza timore né durezza, certa di essere ascoltata. Non solo. Si è aperta d’un tratto anche la strada verso coloro che hanno una fede religiosa ma non credono in Cristo: la strada verso i pagani sensibili al divino, pure qui senza un erroneo accomodamento né un’attenuazione relativistica della verità.⁷¹

  Tutto ciò era «motivo di gioia e di grande speranza».⁷² Al termine della sua vita, dopo gli anni coinvolgenti ed entusiasmanti con il movimento giovanile cattolico, e quelli duri e tristi del periodo nazista e del lungo dopoguerra, Guardini, agli inizi degli anni ’60, era tornato a sperare. «La Chiesa si risveglia nelle anime»: il grido del 1922 tornava attuale nell’orizzonte aperto dal concilio.  

1. massimo borghesiDipartimento di Filosofia, Scienze Sociali, Umane e della Formazione, Università di Perugia.massimo.borghesi@unipg.it massimo.borghesi@unipg.it R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Mainz, Matthias Grünewald, 1925 (1955²); trad. it. L’opposizione polare. Tentativi per una filosofia del concreto-vivente, in Id., Scritti di metodologia filosofica (Opera omnia I), H.-B. Gerl–Falkovitz (ed.), Brescia, Morcelliana, 2007, 65-241. Sulla teoria dell’opposizione polare cf. M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropologia, Roma, Studium, 2021³, 13-57; Id., Romano Guardini. Antinomia della vita e conoscenza affettiva, Milano, Jaca Book, 2018, 19-84. ↩
2. Guardini, L’opposizione polare, 67. ↩
3. R. Guardini, Universalität und Syncretismus, in Jahrbuch der deutschen Katholiken 1 (1920-1921), 150-155; trad. it. Universalità e sincretismo, in Id., Ecclesiologia (Opera omnia XI), P. Bua (ed.), Brescia, Morcelliana, 2025, 53-66. ↩
4. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München, E. Reinhardt, 1918. ↩
5. Guardini, Universalità e sincretismo, 54. ↩
6. Guardini, Universalità e sincretismo, 54. ↩
7. Guardini, Universalità e sincretismo, 55. ↩
8. Guardini, Universalità e sincretismo, 57. ↩
9. Riferimento al testo del 1845 J.H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, I. Ker (ed.), Notre Dame (IN), University of Notre Dame Press, 1989⁶ (rist. dell’ed. 1878). ↩
10. Guardini, Universalità e sincretismo, 57-58. ↩
11. Guardini, Universalità e sincretismo, 58. ↩
12. Guardini, Universalità e sincretismo, 60. ↩
13. Guardini, Universalità e sincretismo, 59. ↩
14. R. Guardini, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung. Ein Beitrag zur Geschichte und zum System der Erlösungslehre, Düsseldorf, Leonard Schwann, 1921; trad. it. La dottrina della Redenzione in san Bonaventura. Un contributo storico-sistematico alla dottrina della Redenzione, in Id., Bonaventura (Opera omnia XVIII), I. Tolomio (ed.), Brescia, Morcelliana, 2013. ↩
15. Guardini, La dottrina della Redenzione in san Bonaventura, 336-337. ↩
16. R. Guardini, Die Kirche des Herrn. Meditationen über Wesen und Auftrag der Kirche, Würzburg, Werkbund, 1965; trad. it. La Chiesa del Signore. Meditazioni sull’essenza e il compito della Chiesa, in Id., Ecclesiologia, 204-205. ↩
17. R. Guardini, Gegensatz und Gegensätze. Entwurf eines Systems der Typenlehre, Freiburg, Caritas, 1914; trad. it. Opposizione e opposti. Abbozzo di un sistema della Teoria dei tipi, in Id., Scritti di metodologia filosofica, 45-64. ↩
18. Guardini, Universalità e sincretismo, 59-60. ↩
19. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Princip des Katholicismus, Habilitationsschrift, Tübingen 1825; trad. it. L’unità nella Chiesa, G. Corti (ed.), Roma, Città Nuova, 1969, 196. ↩
20. Guardini, L’unità nella Chiesa, 194. ↩
21. Guardini, Universalità e sincretismo, 55. ↩
22. R. Guardini, «Ich fühle daß Großes im Kommen ist». Romano Guardinis Briefe an Josef Weiger. 1908-1962, H.-B. Gerl-Falkovitz (ed.), Ostfildern-Paderborn, Grünewald-Schöning, 2008; trad. it. Lettere a Josef Weiger. 1908-1962 (Opera omnia XXVI/1), H.-B. Gerl-Falkovitz (ed.), Brescia, Morcelliana, 2010, 217. ↩
23. R. Guardini, Vom Sinn der Kirche. Fünf Vorträge, Mainz, Matthias Grünewald, 1922 (1933³); trad. it. Sul senso della Chiesa. Cinque conferenze, in Id., Ecclesiologia, 67. L’edizione della Morcelliana curata da Pasquale Bua riporta, in nota, le varianti della edizione del 1933 rispetto a quella del 1922. ↩
24. R. Guardini, Berichte über mein Leben. Autobiographische Aufzeichnungen. Aus dem Nachlass, F. Henrich (ed.), Düsseldorf, Patmos Verlag, 1984; trad. it. Appunti per un’autobiografia. Editi dall’opus postumum (Opera omnia XXVII), F. Henrich (ed.), Brescia, Morcelliana, 1986, 43. ↩
25. Guardini, Sul senso della Chiesa, 63. ↩
26. R.A. Krieg, Romano Guardini. A Precursor of Vatican II, Notre Dame (IN), University of Notre Dame, 1997, 60. Sulla relazione tra Guardini e il movimento Quickborn cf. il fondamentale studio di C. Fedeli, Guardini educatore, Prefazione di H.-B. Gerl-Falkovitz, Lecce-Brescia, Pensa MultiMedia, 2018; il volume è corredato da belle immagini legate agli incontri di Guardini a Rothenfels. ↩
27. Guardini, Appunti per un’autobiografia, 42. ↩
28. Guardini, Appunti per un’autobiografia, 42-43. ↩
29. Guardini, Sul senso della Chiesa, 70. ↩
30. Guardini, Sul senso della Chiesa, 71 e 72. ↩
31. Guardini, Sul senso della Chiesa, 76. ↩
32. Guardini, Sul senso della Chiesa, 79. ↩
33. E. Stein, Mein erstes Göttinger Semester (Nürnberger Liebhaberausgaben XXXV), Nürnberg, Glock und Lutz, 1979; trad. it. Il mio primo semestre a Gottinga, Brescia, Morcelliana, 1982, 37-38. ↩
34. Guardini, Sul senso della Chiesa, 97. ↩
35. Guardini, L’opposizione polare, 96, nota 55; corsivo nostro. ↩
36. Borghesi, Romano Guardini, 86. ↩
37. Guardini, Sul senso della Chiesa, 90. ↩
38. Guardini, Appunti per un’autobiografia, 120. ↩
39. Guardini a Weiger (28 marzo 1915), in Guardini, Lettere a Josef Weiger, 191. ↩
40. Guardini, Sul senso della Chiesa, 96. Questo compito investiva Guardini personalmente anche grazie al suo ruolo di educatore nel movimento Quickborn. Nel volume ricorda in proposito un incontro con i giovani al castello di Rothenfels nell’agosto del 1921: «Le esigenze della comunità vi erano state formulate correttamente: il singolo deve costituire con gli altri una comunione improntata alla lealtà e impegnarsi per essi con tutto ciò che è e che ha; deve stare in comunione anche con le altre classi sociali e gli altri settori della collettività, come membro nel Tutto, donando e ricevendo a sua volta. Ma nel bel mezzo di queste discussioni, qua e là, e con sempre più forza, spuntò fuori all’improvviso, come per un accordo, l’idea della personalità. Ecco che la comunità doveva essere tale che la dignità e la libertà interiore della personalità restino in essa possibili. Che la libera personalità sia il presupposto per la vera comunità… Mai prima d’allora avevo sperimentato in questo modo come la vita si preservi da sé quando non le si fa violenza. Qui sta il problema: come può esistere una comunità, piena, profonda, in cui sia ultimamente possibile dare e ricevere, ma in cui allo stesso tempo la personalità abbia la possibilità di sussistere libera e piena di forza in se stessa?» (Sul senso della Chiesa, 138-139). ↩
41. C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, München, Theatiner Verlag, 1925²; trad. it. Cattolicesimo romano e forma politica, in Id., Cattolicesimo romano e forma politica. La visibilità della Chiesa: una riflessione scolastica, C. Galli (ed.), Milano, Giuffrè, 1986; sul testo schmittiano cf. la Presentazione di C. Galli, in part. 3-27; cf. anche A. Borghesi, Carl Schmitt. Dal manicheismo alla teologia politica, Roma, Studium, 2024, 273-299. ↩
42. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica, 31. ↩
43. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica, 35. ↩
44. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica, 36. ↩
45. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica, 36. ↩
46. R. Guardini, Briefe vom Comer See, Mainz, Matthias Grünewald, 1927; trad. it. Lettere dal Lago di Como, Brescia, Morcelliana, 1959, 16. ↩
47. R. Guardini, Rettung des Politischen, in Die Schildgenossen 4 (1923-24); trad. it. in G. Magrì, Dal Volto alla Maschera. Rappresentazione politica e immagini dell’uomo nel dialogo tra Guardini e Schmitt, Milano, Franco Angeli, 2013, 209. ↩
48. Magrì, Dal Volto alla Maschera, 209. ↩
49. A. von Martin, Romantischer «Katholizismus» und katholische «Romantik», in Hochland 22 (1925), 316, citato in M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia, Morcelliana, 1990, 110. ↩
50. Cf. M. Borghesi, Totalitarismo e democrazia. Montini e il pensiero cattolico degli anni ’20-’30, in A. Maffeis (ed.), La questione di Dio in un’epoca di crisi. G.B. Montini e la cultura religiosa tra le due guerre mondiali. Colloquio Internazionale di Studio, Concesio (Brescia) 23-25 settembre 2022, Brescia-Roma, Studium, 2023, 365-373. ↩
51. Sulla figura di Moenius cf. F. Beretta (ed.), Georg Moenius: un prete cattolico contro il nazionalsocialismo (1890-1953), Milano-Udine, Mimesis, 2024. ↩
52. G. Moenius, Romanesimo e germanesimo, in M. Bendiscioli – G. Moenius – I. Herwegen – P. Wust, Romanesimo e germanesimo. La crisi dell’Occidente, Brescia, Morcelliana, 1933, 90. ↩
53. Moenius, Romanesimo e germanesimo, 85-86. ↩
54. Moenius, Romanesimo e germanesimo, 66-67. Più avanti Moenius scrive: «Una recentissima reazione all’invasione del Nord fu anche il movimento giovanile di Mussolini, in cui venne riaffermata la sostanza latina contro ogni falsificazione liberale e germanica, agitando il vessillo dell’italianità nel cielo di Roma» (122). ↩
55. K. Neundörfer, Die Kirchenpolitik des italienischen Faschismus, in Hochland 6 (1926). ↩
56. Magrì, Dal Volto alla Maschera, 23. ↩
57. R. Guardini, Vom Wesen katholischer Weltanschauung, in Die Schildgenossen 4 (1923); trad. it. La visione cattolica del mondo, in Id., Filosofia della religione. Esperienza religiosa e fede (Opera omnia II/1), S. Zucal – A. Aguti (ed.), Brescia, Morcelliana, 2008. ↩
58. Guardini, La visione cattolica del mondo, 83-84. ↩
59. Guardini, La visione cattolica del mondo, 84, nota 19. ↩
60. Guardini, La visione cattolica del mondo, 84. ↩
61. Guardini, La visione cattolica del mondo, 85. ↩
62. Guardini a Weiger (26 maggio 1916), in Guardini, Lettere a Josef Weiger, 218-219. ↩
63. Guardini, Sul senso della Chiesa, 65-66. ↩
64. Opportunamente Pasquale Bua, il curatore del testo per l’Opera omnia guardiniana, ha riportato, in nota, le variazioni tra l’edizione del 1922 e quella del 1933. Ne riportiamo degli esempi. Nella prima edizione Guardini scriveva: «E profondi cambiamenti nell’ambito della forma della società, del diritto, ecc. avranno inizio non appena si rafforzerà la consapevolezza che una comunità di popolo realmente formata ha bisogno non di un diritto individualistico ma comunitario, non di una legge concettualistica scritta sulla carta ma di una ben sviluppata legge di vita, che la sua carta costituzionale non può essere il frutto di un ragionamento ma deve nascere dall’essere e dalla vita reali di questo popolo» (Guardini, Sul senso della Chiesa, 75, nota 26). Il passo verrà cassato nella terza edizione: nel 1933 poteva risultare ambiguo alla luce dell’ideologia nazional-popolare. Analogamente, nel capitolo II della terza edizione, Guardini provvederà a sostituire «l’espressione das Reich Gottes (“il regno di Dio”) con quella di das Neue Leben (“la Vita Nuova”)» (Id., Sul senso della Chiesa, 86, nota 2). Anche qui il motivo è evidente. Nel 1933 molti esponenti cristiani della «teologia del Reich» simpatizzavano apertamente per il terzo Reich (cf. M. Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, Milano-Genova, Marietti, 2013, 115-128). Tra le altre espressioni cassate c’è l’affermazione: «Non è un potere che fa violenza all’individualità personale, come quello del comunismo o dello Stato assolutista. Piuttosto, la comunità cattolica presuppone ed esige fin dall’inizio che la personalità sussista libera in se stessa» (Guardini, Sul senso della Chiesa, 90, nota 11). Nel testo permane, però, l’affermazione: «il rapporto fra totalità e personalità individuale che qui si intende si distingue fondamentalmente da tutte le visioni incomplete: comunismo e onnipotenza statalista da un lato, individualismo o addirittura anarchia dall’altro» (Sul senso della Chiesa, 91). Egualmente scompare la frase «né dal comunismo né dal socialismo di Stato (Staatssozialismus) né dall’individualismo» (Sul senso della Chiesa, 92, nota 14) e rimane quella, affine: «Non dobbiamo prendere prestiti né dall’assolutismo statale né dall’individualismo» (Sul senso della Chiesa, 92). In modo analogo scompare l’asserzione «siano esse individualistiche, statalsocialiste o comuniste» (Sul senso della Chiesa, 96, nota 22), mentre il periodo «contro l’ambiente e la politica» (Sul senso della Chiesa, 122, nota 21) diviene «contro l’ambiente e l’attualità» (Sul senso della Chiesa, 122). ↩
65. Guardini, La Chiesa del Signore, 199-308. ↩
66. Guardini, La Chiesa del Signore, 206. ↩
67. Guardini, La Chiesa del Signore, 207. ↩
68. Guardini, La Chiesa del Signore, 207. ↩
69. Guardini, La Chiesa del Signore, 206. ↩
70. Guardini, La Chiesa del Signore, 208. ↩
71. Guardini, La Chiesa del Signore, 208. ↩
72. Guardini, La Chiesa del Signore, 210. ↩

In questo articolo si vuole esplorare la tesi per cui, a partire dai testi raccolti in Ecclesiologia di Romano Guardini uniti ai tre testi fondamentali sulla liturgia, è possibile affermare che la comunità si realizza nella comunione liturgica.

Nell’interpretazione della liturgia di Guardini, così come egli la sviluppò ne Lo spirito della liturgia, in Formazione liturgica e ne Il mistero liturgico,¹ il tema della comunità è centrale sia per quanto riguarda il polo rivelato-soprannaturale, la grazia, sia per quanto concerne il polo culturale-naturale, la natura, i due poli dell’unico atto di culto.² Senza Lo spirito della liturgia non sarebbe comprensibile Sul senso della Chiesa:³ nel primo l’autore «riflette sulla Chiesa a partire dalla liturgia», nel secondo «sulla liturgia a partire dalla Chiesa».⁴ Vorrei inoltre proporre la lettura del tema comunità nella liturgia in Romano Guardini con uno sguardo allo studio condotto dall’architetto Rudolf Schwarz sul medesimo argomento.

Un fatto di notevole valore è che Guardini sviluppa il suo pensiero di teologo a partire dalle sue esperienze pastorali, dapprima con la Jugendbewegung, il movimento giovanile a Magonza e, dal 1920, con la Quickborn a Rothenfels. La prima edizione di Sul senso della Chiesa porta la dedica «Alla gioventù cattolica», proprio a conferma del fatto che la sua riflessione sulla Chiesa scaturisce dalla sua esperienza nella Jugendbewegung.⁵ Il movimento Quickborn, «fonte viva», nasce nel 1909

Il movimento Quickborn, «fonte viva», nasce nel 1909 da un circolo di studenti presso il seminario vescovile di Neisse su iniziativa di Bernhard Strehler (1872-1945).⁶ Dopo aver conosciuto la realtà del castello di Rothenfels nella Pasqua del 1920 ed esserne rimasto positivamente segnato,⁷ Romano Guardini partecipò, nell’agosto del medesimo anno, alla seconda giornata annuale della Quickborn⁸ divenendo collaboratore della rivista Die Schildgenossen, dove molti dei suoi scritti di quegli anni comparvero per la prima volta.

Pasquale Bua non esita ad affermare che Rothenfels rappresentò per Guardini «l’esperienza di una “Chiesa viva”: l’esperienza di ciò che la Chiesa è nella sua essenza più profonda».⁹ A Rothenfels disquisiva con i giovani dei temi fondamentali e i frutti di questi vivaci confronti saranno la base delle sue idee, delle sue lezioni a Bonn, dei suoi scritti. Il testo Sul senso della Chiesa nasce proprio da questi incontri a Rothenfels, quindi successivamente elaborato in alcune lezioni che egli tenne al congresso degli accademici cattolici a Bonn nel 1921. Sul senso della Chiesa inizia con la presa di coscienza che è accaduto, proprio a partire da questa esperienza, qualcosa di nuovo: «Un processo di portata incalcolabile ha avuto inizio: la Chiesa si risveglia nelle anime».¹⁰ Pasquale Bua annota come proprio nell’agosto del 1921, durante il terzo congresso della Quickborn, i giovani fecero «esperienza dell’essenza della Chiesa, arrivando a comprenderla non più solo esteriormente come istituzione giuridica, ma interiormente come corpo mistico di Cristo».¹¹ C’è un testo che Schwarz scrisse con Emil Steffann, verosimilmente collocabile tra il 1934 e il 1936, in cui riportano la medesima espressione mostrando la portata di quel periodo:

Intendiamo piuttosto quel movimento popolare potente e originario che è stato definito «il risveglio della Chiesa nelle anime». Esso è iniziato con una nuova consapevolezza di ciò che la Chiesa è in verità e di ciò che significa per il singolo individuo e, incoraggiato dagli ammonimenti e dalle istruzioni dei papi, ha trovato la sua strada verso una comunità parrocchiale viva, che nella celebrazione comune dell’eucaristia si eleva a comunità che prende parte al sacrificio.¹²

Guardini infatti, nel paragrafo «Comunità» ne Sul senso della Chiesa, afferma che «Il sacramento della comunità, la comunione, è qualcosa di impensabile»,¹³ dove per comunione (Kommunion) intende proprio l’eucaristia. In questa unione con Dio del singolo e delle altre persone, in cui ognuno riceve singolarmente Dio, e congiuntamente con gli altri, si realizza «Una comunione dell’essere e della vita interiori: il corpo mistico di Cristo».¹⁴ Il nucleo centrale della riflessione del teologo è infatti «la vita che Dio dona al credente nella Chiesa».¹⁵ Per Guardini, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana di cui l’eucaristia è il culmine, «la vita soprannaturale della comunità si desta, progredisce, viene ristabilita e si propaga continuamente».¹⁶La Chiesa è l’effetto della comunione divina

La Chiesa è l’effetto della comunione divina¹⁷ e l’esperienza di comunione unisce tutti i membri della Chiesa,¹⁸ cosicché non resta che sperimentare cos’è la comunità, «un flusso vitale che scorre da persona a persona, il battito che dal cuore di Cristo pulsa attraverso tutti i membri della Chiesa».¹⁹Nell’edizione del 1933, fortemente rimaneggiata dopo undici anni, si nota l’impronta dell’esperienza al castello con il confronto con l’amico architetto Rudolf Schwarz (1897-1961)

Nell’edizione del 1933, fortemente rimaneggiata dopo undici anni, si nota l’impronta dell’esperienza al castello con il confronto con l’amico architetto Rudolf Schwarz (1897-1961)²⁰ e l’influenza di alcuni autori. L’esperienza a Rothenfels ebbe una svolta nel 1924 con la ristrutturazione del castello, anno in cui il teologo pubblica Il mistero liturgico, sulla rivista Die Schildgenossen. In una nota che aggiungerà solo nell’edizione del 1966, cita il famoso testo di Max Wertheimer (1880-1943), Über Gestalttheorie,²¹ che tratta del rapporto tra individuo e comunità. In questo testo in cui espone la teoria della Gestalt, argomento di cui Guardini si occupò, scrive: «L’uomo non è solo parte di un campo, ma è anche parte integrante e membro della comunità umana»,²² dove ognuno può dire che: «Io sono innanzitutto una parte del campo. Non sono a priori […] un io in contrapposizione agli altri».²³ Il lavoro sulla forma della comunità con Schwarz presso il castello unisce quindi le speculazioni teologiche ed ecclesiologiche a quelle che riguardano i coevi studi sulla Gestalt. Guardini al castello ancora nell’agosto del 1921 si trova ad affrontare il tema della comunità con i giovani dell’associazione, fatto di cui ci dà un resoconto nel capitolo «Comunità» in

Guardini al castello ancora nell’agosto del 1921 si trova ad affrontare il tema della comunità con i giovani dell’associazione, fatto di cui ci dà un resoconto nel capitolo «Comunità» in Sul senso della Chiesa. Sorse infatti «all’improvviso […] l’idea della personalità. […] la comunità doveva essere tale che la dignità e la libertà interiore della personalità restino in essa possibili».²⁴ Guardini quindi si chiede come sia possibile che possa esistere una comunità «piena, profonda, in cui sia ultimamente possibile dare e ricevere» e contemporaneamente che la personalità possa «sussistere libera e piena di forza in se stessa».²⁵ Per Guardini ciò non è possibile per le sole «forze umane naturali».²⁶ Solo nella Chiesa che «sta di fronte a noi come la grande potenza che rende possibile la piena comunione della personalità»,²⁷ solo essa infatti «realizza una vera comunione».²⁸Nella Sala dei Cavalieri (

Nella Sala dei Cavalieri (Rittersaal), uno spazio vuoto, bianco con cento sgabelli neri, luci al neon a soffitto che possono adeguarsi alle differenti forme di disposizione possibili, varie possibilità d’uso (in certe occasioni anche liturgico), si sperimenta che

il singolo deve costituire con gli altri una comunione improntata alla lealtà e impegnarsi per essi con tutto ciò che è e che ha; deve stare in comunione anche con le altre classi sociali e gli altri settori della collettività, come membro nel Tutto, donando e ricevendo a sua volta.²⁹

E di questa sala Rudolf Schwarz dirà che «lo spazio vivente doveva essere creato dalla comunità attraverso la sua assemblea. Qui si è presa sul serio l’idea che una comunità possa creare forme spaziali di propria iniziativa».³⁰Ma è solo nella Cappella del castello che si realizza la vera comunità.

Ma è solo nella Cappella del castello che si realizza la vera comunità. Nell’esperienza a Rothenfels, Romano Guardini può approfondire il tema della comunità nei due opposti costitutivi della liturgia, sia entro il polo culturale naturale (kulturell-natürliche Pol – Natur) che entro il polo rivelato soprannaturale (offenbarte-übernatürliche Pol – Gnade) che la costituiscono.³¹ Il tema del singolo e della comunità per quanto riguarda la prima opposizione è dunque approfondito nella prima parte del capitolo «Il singolo e la comunità» in Formazione liturgica, e nel capitolo «La comunità liturgica» in Lo spirito della liturgia, mentre per quanto riguarda la seconda opposizione è approfondito nella seconda parte del capitolo «Il singolo e la comunità» in Formazione liturgica.³² La comunità congregata nella liturgia è tale poiché questa esiste solo nell’agire della Chiesa. La liturgia, atto oggettivo e soggettivo, in cui il primo interviene come una realtà autonoma e autorevole, la vita di Dio che fa rinascere la sua creatura e la rende partecipe della sua natura in una «Vita Nuova».³³ Guardini definisce la Chiesa la «Vita Nuova» dell’umanità. Riceviamo la vita di Dio, là dove c’è la Chiesa, comunità di vita del corpus mysticum.³⁴ L’atto liturgico è oggettivo e contemporaneamente necessita sempre del soggetto umano, la comunità, dove Cristo è la chiave dell’unità dell’atto liturgico. Se è un prerequisito per la realizzazione dell’atto liturgico nella sua completezza che vi sia «la capacità umana di percepire le forme simboliche come epifania rituale del mistero»,³⁵ ecco dunque che lo spazio sacro con la sua forma lo fa percepire «con lo sguardo e il sentimento».³⁶

La Cappella, i cui lavori si protrassero a lungo dal 1927 al 1929,³⁷ viene definita da Romano Guardini «camera di Dio»³⁸ durante il discorso in occasione della collocazione della statua³⁹ della beata Vergine Maria dell’artista Maria Eulenbruch (1899-1972). L’immagine originaria (Urbild) a cui si riferisce questo spazio è quella che nel suo testo, Costruire la chiesa, coincide con il secondo tipo, la «sacra partenza» o «anello aperto» e che, rifacendosi al suo schema di riferimento – lo sviluppo della pianta da fiore – coincide con la fase dell’esternalizzazione (Veräusserung), ossia la proiezione all’esterno di ciò che il nucleo contiene, una sfera fiorita (Aufblühende Kugel).⁴⁰ Spesso inteso erroneamente come il tipo perfetto, è invece il secondo di sette tipi che sono parte di un processo,

Spesso inteso erroneamente come il tipo perfetto, è invece il secondo di sette tipi che sono parte di un processo,⁴¹ «lo stadio intermedio del “crescere sviluppandosi”».⁴² Nel descrivere questo tipo l’architetto tedesco dice: «entrando in questa chiesa, [le persone] sperimentano vitalmente la loro forma di storia come struttura della grazia operante, poiché anche la forma aperta e ferita di questo mondo ha un sacro fine, che la conserva».⁴³ Guardini nel suo discorso descrive la Cappella con queste parole: «Le sue pareti sono completamente libere. Racchiudono e proteggono, ma non limitano. Dietro il loro tenue color avorio si apre uno spazio ampio e profondo»,⁴⁴ l’apertura non è fisica, la comunità nella liturgia percepisce la parete bianca come aldilà che si «fa visibile come effetto»,⁴⁵ lo sguardo procede oltre e in quel punto «Al di là dell’altare nell’“aperto” sta l’“altro mondo”, il cielo. L’altare è confine tra il tempo e l’eternità, “soglia”».⁴⁶Nel saggio della maturità che contiene cinque sermoni universitari pronunciati tra il 1948 e il 1955, in «La visibilità della Chiesa», partendo dall’immagine paolina di Chiesa come corpo di Cristo, specifica come quest’ultima, in quanto «in sé reale, data oggettivamente, fondata e organizzata»,

Nel saggio della maturità che contiene cinque sermoni universitari pronunciati tra il 1948 e il 1955, in «La visibilità della Chiesa», partendo dall’immagine paolina di Chiesa come corpo di Cristo, specifica come quest’ultima, in quanto «in sé reale, data oggettivamente, fondata e organizzata»,⁴⁷ non è riducibile alla designazione come assemblea o congregazione (Gemeinde), poiché «In ogni congregazione si rende presente la “Chiesa”, ma essa stessa in quanto tale è più della comunità (Gemeinschaft) di persone affini che si raduna qui e ora».⁴⁸ Infatti, nell’Epilogo del medesimo scritto, può dire che la Chiesa «si realizza nella più piccola comunità, eppure si protende di continuo al mondo intero».⁴⁹ Guardini mette in evidenza che «Il mistero che sta al cuore della Chiesa è l’eucaristia», sono due realtà che formano quasi un tutt’uno. L’unità delle membra nel corpo di Cristo scaturita dal mistero e realizzata dall’amore che le attraversa è «in una particolare prossimità con il mistero cristiano centrale dell’eucaristia, in cui Cristo dona se stesso ai suoi come sorgente della loro vita».⁵⁰ La Chiesa è la comunità di coloro che hanno parte «ai sancta, al mistero di salvezza, all’eucaristia».⁵¹Guardini ci mostra come l’evento storico della prima comunità, la Chiesa nascente, sia diventato con le medesime caratteristiche qualcosa di sovrastorico. Nel suo

Guardini ci mostra come l’evento storico della prima comunità, la Chiesa nascente, sia diventato con le medesime caratteristiche qualcosa di sovrastorico. Nel suo La Chiesa del Signore, si chiede innanzitutto cosa sia la Chiesa e vi risponde con una fenomenologia degli eventi e specificando nella nota all’ultima edizione, quella del 1965, che «Qui non si vuole dare nessuna definizione teologica della Chiesa, ma la sua immagine si deve dispiegare di meditazione in meditazione».⁵² Descrive quindi la scelta dei dodici che è numero simbolico che sta a indicare «la totalità del popolo di Dio redento»;⁵³ la «preminenza di Pietro […] una preminenza di vocazione»;⁵⁴ la cerchia più ampia dei discepoli; il mandato apostolico come vero e proprio ministero per la causa del regno;⁵⁵ la Chiesa continuerà fino alla fine della storia poiché «quando arrivano gli invitati, arriva Lui; quando essi parlano, è Lui che parla».⁵⁶ Il contenuto originario della «nuova comunità che si sta costituendo» è che i suoi riuniti nell’ultima cena sanno che «qui Egli, nel mistero di un sacrificio inimmaginabile, dona loro se stesso».⁵⁷ La comunità si costituisce dunque a partire dall’eucaristia e la Chiesa è quindi «il Cristo vivente, che si comunica ai suoi attraverso i tempi».⁵⁸Questo evento sovrastorico, la Chiesa, è descritto da Guardini nella prefazione al libro di Rudolf Schwarz,

Questo evento sovrastorico, la Chiesa, è descritto da Guardini nella prefazione al libro di Rudolf Schwarz, Costruire la Chiesa.⁵⁹ Guardini riflette sull’immagine che Schwarz ha maturato in merito alla Chiesa che non «procede da concetti» ma «scaturisce da un vivido avvenimento»;⁶⁰ «Un’immagine del tutto dinamica, che non smentisce l’altra, ma la completa in modo meraviglioso».⁶¹ Dalla Pentecoste la Chiesa prende continuamente forma nella celebrazione dei santi misteri, cioè la comunità stessa, che a sua volta riceve dalla celebrazione del mistero di Cristo «una meravigliosa ampiezza».⁶² E sull’idea di processo Schwarz costruisce l’impianto del suo testo, sul parallelismo delle sue Urbilder (immagini originarie) di comunità con lo sviluppo della pianta da fiore.⁶³ Ma come la comunità per Guardini è una congregazione in cui si rende presente la Chiesa, costruire immagini di comunità, che poi daranno vita a forme, è mettere in opera «punti di intersezione tra essere umano e mondo, storia umana e agire divino; come chiarificazioni di quella misteriosa processione in cui il popolo di Dio peregrina attraverso il tempo».⁶⁴ Non quindi configurazioni possibili di una congregazione ma immagini originarie come istantanee sullo sviluppo di una comunità che sta dinnanzi a Dio.⁶⁵Questa sovrastoricità della Chiesa si unisce a un’idea di Chiesa sovrapersonale che Guardini così esprime: «La Chiesa è la Vita Nuova nel suo lato sovrapersonale, è la comunità umana rinata. L’individuo è “Chiesa” nella misura in cui si volge all’edificazione di questa comunità, formandone un membro, una cellula».

Questa sovrastoricità della Chiesa si unisce a un’idea di Chiesa sovrapersonale che Guardini così esprime: «La Chiesa è la Vita Nuova nel suo lato sovrapersonale, è la comunità umana rinata. L’individuo è “Chiesa” nella misura in cui si volge all’edificazione di questa comunità, formandone un membro, una cellula».⁶⁶ L’individuo è davvero comunità, e quindi Chiesa, quando pone se stesso al servizio, alla costruzione della comunità. In un articolo del 1924 pubblicato su Die Schildgenossen, con il titolo Puppenspiel (Il teatro delle marionette), Guardini ci fornisce un’immagine che può darci un’idea di cosa egli intenda per individuo nella comunità. Essa celebrando si trova immersa in un contesto sovraspaziale e sovratemporale che è la liturgia, un’opera d’arte. Scrive:

La marionetta non vuole essere nulla per sé stessa. Non rivendica pretese di una qualche prestazione personale. […] Ci dice fin dall’inizio: «Di per sé, io non sono nulla. Non sono nemmeno un signore o una signora taldeitali. Sono qui solo perché tu ti immerga completamente in quel regno irreale e recitato, in cui sorge ciò che è autentico, l’opera d’arte».⁶⁷

In una lettera che Schwarz scrisse all’amico e maestro architetto Otto Bartning (1883-1959) nel 1951, ci mostra come egli affidi allo spazio costruito la possibilità di “mettere in opera” la sovrapersonalità e l’atemporalità della comunità/Chiesa:

Il costruttore crea per una comunità una forma sovrapersonale e atemporale, nella quale la comunità risiederà a lungo. Nell’architettura reale, questa forma è una forma sacra in cui la congregazione umana, organizzata in una forma completamente chiara, si offre all’eterno. Non voglio dire che questo atteggiamento debba essere definito cattolico e dogmatico, ma di fatto lo è…⁶⁸

Conclusioni

Ho inteso mostrare come l’origine del pensiero ecclesiologico di Guardini sia fortemente radicata e generata dalle esperienze pastorali da lui vissute. La teologia di Guardini non nasce in astratto, ma si sviluppa preminentemente grazie al lavoro svolto con il movimento giovanile Quickborn a Rothenfels. Il «risveglio della Chiesa nelle anime» non è un concetto teorico, ma il frutto di una prassi vissuta che precede la sistematizzazione ecclesiologica.

Il gioco della polarità è la chiave ermeneutica fondamentale: le opposizioni, in senso guardiniano, natura/grazia, singolo/comunità permettono a Guardini di spiegare come l’individuo non sia in contrapposizione al “campo” comunitario, ma ne sia parte integrante (Gestalttheorie). Il saggio Il teatro delle marionette, grazie all’analogia della marionetta, descrive acutamente l’ascesi del singolo nella liturgia: non rivendicare nulla per sé per immergersi nell’opera d’arte autentica che è l’azione sacra. Riferendo poi della collaborazione tra Guardini e Rudolf Schwarz apprezziamo come l’architettura, da semplice “contenitore”, viene colta come “punto di intersezione” tra agire divino e storia umana. Lo spazio sacro (come l’anello aperto o la sfera fiorita) non è una forma statica, ma la proiezione esterna di un nucleo vitale in crescita.

In forma di tesi

Tesi I: La precedenza dell’atto sulla struttura. La comunità non è il presupposto della liturgia, ma il suo effetto. Essa si costituisce nell’agire sacramentale, dove la comunione (Kommunion) trasforma la congregazione umana in corpo mistico.Tesi II: La visibilità come epifania del mistero. La forma architettonica ha il compito di rendere percepibile «con lo sguardo e il sentimento» l’ordine invisibile della grazia. Lo spazio sacro (la «camera di Dio») protegge senza limitare, aprendo la comunità verso l’eterno.Tesi III: L’unità dei poli naturale e soprannaturale. La liturgia è l’unico spazio in cui è possibile la sintesi tra la libertà della personalità e la profondità della comunione. Tale unione non è raggiungibile per sole forze umane, ma richiede la mediazione della Chiesa.Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

Tesi II: La visibilità come epifania del mistero. La forma architettonica ha il compito di rendere percepibile «con lo sguardo e il sentimento» l’ordine invisibile della grazia. Lo spazio sacro (la «camera di Dio») protegge senza limitare, aprendo la comunità verso l’eterno.Tesi III: L’unità dei poli naturale e soprannaturale. La liturgia è l’unico spazio in cui è possibile la sintesi tra la libertà della personalità e la profondità della comunione. Tale unione non è raggiungibile per sole forze umane, ma richiede la mediazione della Chiesa.Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

Tesi II: La visibilità come epifania del mistero. La forma architettonica ha il compito di rendere percepibile «con lo sguardo e il sentimento» l’ordine invisibile della grazia. Lo spazio sacro (la «camera di Dio») protegge senza limitare, aprendo la comunità verso l’eterno.Tesi III: L’unità dei poli naturale e soprannaturale. La liturgia è l’unico spazio in cui è possibile la sintesi tra la libertà della personalità e la profondità della comunione. Tale unione non è raggiungibile per sole forze umane, ma richiede la mediazione della Chiesa.Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

Tesi III: L’unità dei poli naturale e soprannaturale. La liturgia è l’unico spazio in cui è possibile la sintesi tra la libertà della personalità e la profondità della comunione. Tale unione non è raggiungibile per sole forze umane, ma richiede la mediazione della Chiesa.Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

Tesi III: L’unità dei poli naturale e soprannaturale. La liturgia è l’unico spazio in cui è possibile la sintesi tra la libertà della personalità e la profondità della comunione. Tale unione non è raggiungibile per sole forze umane, ma richiede la mediazione della Chiesa.Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

Tesi IV: La sovrapersonalità della forma sacra. L’architettura reale crea per la comunità una forma «sovrapersonale e atemporale». In essa, l’individuo cessa di essere un “io” in contrapposizione agli altri per diventare cellula viva dell’intero organismo ecclesiale.

1. francesca leto

   Facoltà Teologica dell’Italia Centrale e Istituto di Scienze Religiose A. Onisto di Vicenza.

   francescaleto.arch@gmail.com

   Solo di recente tradotto in italiano colmando una lacuna importante nei suoi scritti sulla liturgia.

   ↩
2. Per questa tesi circa l’interpretazione della liturgia in Romano Guardini, sono debitrice all’articolo di Juan Rego: J. Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt. Thesen zu Guardinis Auslegung der Liturgie, in Y.D. Schlobitten – A. Gerhards (ed.), Ästhetische Bildung am Ort der Erfahrung. Eine Wiederbegegnung mit Romano Guardini und Rudolf Schwarz auf Burg Rothenfels, Regensburg, Schnell & Steiner, 2024, 133-149. ↩
3. P. Bua, Note ai testi, in R. Guardini, Ecclesiologia (Opera omnia XI), P. Bua (ed.), Brescia, Morcelliana, 2025, 407. ↩
4. Bua, Note ai testi, 407 ↩
5. Bua, Note ai testi, 406. ↩
6. S. Winter, Raumgestaltung aus dem Geist der Liturgie – historische und liturgietheologische Anmerkungen zu den «sieben Plänen» bei Rudolf Schwarz, in Schlobitten – Gerhards (ed.), Ästhetische Bildung am Ort der Erfahrung, 69. ↩
7. Bua, Note ai testi, 408. ↩
8. A. Gerhards, Theologisch-künstlerische Synergie: Romano Guardini und Rudolf Schwarz – eine mystagogische Burgführung, in Schlobitten – Gerhards (ed.), Ästhetische Bildung am Ort der Erfahrung, 47. ↩
9. Bua, Note ai testi, 409. ↩
10. R. Guardini, Sul senso della Chiesa, in Ecclesiologia, 67. ↩
11. Bua, Note ai testi, 409. ↩
12. «Vielmehr verstehen wir darunter jene mächtige und ursprüngliche Volksbewegung, die man als “das Wiedererwachen der Kirche in den Seelen” bezeichnet hat. Sie begann mit einer neuen Erkenntnis dessen, was Kirche in Wahrheit ist und für den einzelnen bedeutet und fand, ermuntert durch die Mahnungen und Weisungen der Päpste, ihren Weg zur lebendigen Pfarrgemeinde, die sich in der gemeinsamen Feier der Eucharistie zur Opfer-gemeinde erhöht» (R. Schwarz – E. Steffann, Planmappe Sankt Anna, M. Sundermann [ed.], Münster, Neutor, 2023, 105; anche in Winter, Raumgestaltung aus dem Geist der Liturgie, 77). ↩
13. Guardini, Sul senso della Chiesa, 140. ↩
14. Guardini, Sul senso della Chiesa, 140. ↩
15. Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt, 136; corsivo dell’autore. ↩
16. Guardini, Sul senso della Chiesa, 141. ↩
17. Guardini, Sul senso della Chiesa, 146. ↩
18. Guardini, Sul senso della Chiesa, 147. ↩
19. Guardini, Sul senso della Chiesa, 147. ↩
20. Guardini e Schwarz si erano probabilmente conosciuti durante gli studi di architettura che Schwarz aveva completato alla Königlich Technische Hochschule di Berlino-Charlottenburg dopo un breve periodo di servizio militare nel 1914-19, e questi primi contatti portarono a un’amicizia che durò tutta la vita. Dal 1919, Schwarz si iscrisse all’Università di Bonn per studiare teologia cattolica, storia e filosofia. ↩
21. M. Wertheimer, Über Gestalttheorie, in Symposion. Philosophische Zeitschrift für Forschung und Aussprache 1 (1925), 39-60. ↩
22. Nell’originale: «Der Mensch ist nicht bloss Teil eines Feldes, sondern der Mensch ist auch Teil und Glied in dem Zusammen mit den Menschen», in Wertheimer, Über Gestalttheorie, 51. ↩
23. Wertheimer, Über Gestalttheorie, 50. ↩
24. Guardini, Sul senso della Chiesa, 138. ↩
25. Guardini, Sul senso della Chiesa, 138-139. ↩
26. Guardini, Sul senso della Chiesa, 139. ↩
27. Guardini, Sul senso della Chiesa, 139. ↩
28. Guardini, Sul senso della Chiesa, 139. ↩
29. Guardini, Sul senso della Chiesa, 138. ↩
30. «Das andere, den lebendigen Raum, mußte die Gemeinde durch ihre Versammlung erschaffen. Hier wurde damit Ernst gemacht, daß eine Gemeinde aus sich heraus Raumgestalten hervorbringen kann» (R. Schwarz, Kirchenbau. Welt vor der Schwelle, Heidelberg, Kerle, 1960, 37; cf. Gerhards, Theologisch-künstlerische Synergie, 52). ↩
31. Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt, 137. ↩
32. Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt, 137. ↩
33. Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt, 138. ↩
34. Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt, 139. ↩
35. «Die menschliche Fähigkeit, die symbolischen Formen als rituelle Epiphanie des Mysteriums zu empfinden (vgl. das liturgische Schauen)» (Rego, Die symbolische Objektivation des ewigen Lebens im Kult-Akt, 148). ↩
36. R. Schwarz, Costruire la Chiesa. Il senso liturgico nell’architettura sacra, Brescia, Morcelliana, 1999, 2024², 200. ↩
37. Winter, Raumgestaltung aus dem Geist der Liturgie, 87. ↩
38. R. Guardini, L’immagine della Madre di Dio nella Cappella del castello a Rothenfels. Un discorso, in Id., Scritti di estetica, letteratura, arte (Opera omnia XV), G. Moretti (ed.), Brescia, Morcelliana, 2026, 103. ↩
39. Nel testo sopra citato è erroneamente definito dipinto, ma si tratta di una scultura in terracotta di cui oggi resta solamente la testa. La foto d’epoca in cui appare nella sua interezza è in Schlobitten – Gerhards (ed.), Ästhetische Bildung am Ort der Erfahrung, 232, oltreché nella copertina del medesimo volume. ↩
40. T. Hasler, Architektur als Ausdruck – Rudolf Schwarz, Zürich-Berlin, Gta-Gebrüder Mann, 2000, 69. ↩
41. F. Leto, «Mistero della comunità nella forma e nell’anima». Rileggere Rudolf Schwarz, in Humanitas 79/4 (2024), 816. ↩
42. Schwarz, Costruire la Chiesa, 106. ↩
43. Schwarz, Costruire la Chiesa, 104. ↩
44. Guardini, L’immagine della Madre di Dio nella Cappella del castello a Rothenfels, 103. ↩
45. Schwarz, Costruire la Chiesa, 115. ↩
46. Schwarz, Costruire la Chiesa, 108. ↩
47. R. Guardini, La Chiesa del Signore, in Id., Ecclesiologia, 286. ↩
48. Guardini, La Chiesa del Signore, 286. Per la traduzione di “congregazione” e “comunità”, cf. nota 18. ↩
49. Guardini, La Chiesa del Signore, 305-306. ↩
50. R. Guardini, La continuazione dell’opera di Cristo nella storia: la Chiesa, in Id., Ecclesiologia, 368. ↩
51. Guardini, La continuazione dell’opera di Cristo nella storia, 382. ↩
52. Guardini, La Chiesa del Signore, 218. ↩
53. Guardini, La Chiesa del Signore, 218-219. ↩
54. Guardini, La Chiesa del Signore, 219-220. ↩
55. Guardini, La Chiesa del Signore, 222. ↩
56. Guardini, La Chiesa del Signore, 222. ↩
57. Guardini, La Chiesa del Signore, 223. ↩
58. Guardini, La Chiesa del Signore, 223. ↩
59. Schwarz, Costruire la Chiesa, 29-31; la traduzione qui riportata è quella rivista e corretta e pubblicata in R. Guardini, Per accompagnare il lettore. 1938, in Id., Scritti di estetica, letteratura, arte, 181-184. ↩
60. Guardini, Per accompagnare il lettore, 182. ↩
61. Guardini, Per accompagnare il lettore, 183. ↩
62. Guardini, Per accompagnare il lettore, 183. ↩
63. Cf. Leto, «Mistero della comunità nella forma e nell’anima», 813. ↩
64. Guardini, Per accompagnare il lettore, 183. ↩
65. Schwarz, Costruire la Chiesa, 80. ↩
66. Cf. Guardini, Sul senso della Chiesa, 87, nota 2. ↩
67. R. Guardini, Il teatro delle marionette, in Id., Scritti di estetica, letteratura, arte, 92-93. ↩
68. «Der Bauende setzt für eine Gemeinde eine überpersönliche und überzeitliche Form, in der die Gemeinde für eine lange Zeit einhäusig wird. Diese Form ist bei wirklicher Baukunst eine sakrale Form, in der sich die Menschengemeinde, zu einer völlig klaren Gestalt verfasst, dem Ewigen anbietet. Ich möchte nicht gerade sagen, dass man diese Gesinnung katholisch und dogmatisch nennen soll, aber eigentlich ist sie es…» (Hasler, Architektur als Ausdruck – Rudolf Schwarz, 108). ↩