Comunione e diritto

1. Una sfida posta ai canonisti

L’abbinamento «comunione e diritto» ci colloca nella prospettiva del non facile compito affidato ai canonisti a partire dal Vaticano II, da quando si è affermata l’autocomprensione della Chiesa come comunione.

Fino al concilio, infatti, il diritto canonico trovava la sua ragion d’essere nell’aspetto societario della Chiesa, che scaturiva da una riflessione prevalentemente filosofica e sociologica,¹ una considerazione non falsa ma certamente parziale, siccome non teneva sufficientemente conto del dato rivelato. Di conseguenza, predominava una visione, nella quale si accentuava in modo spesso unilaterale il suo aspetto esterno, giuridico e gerarchico.² Secondo Eugenio Corecco, la stessa opzione codificatrice è tributaria di una ecclesiologia societaria.³

Il grande contributo offerto dal Vaticano II è stato l’approfondimento nella comprensione teologica della natura e della missione della Chiesa. Un approfondimento che ha permesso di dare il giusto rilievo al suo aspetto trinitario, interno, spirituale, misterico, sacramentale, missionario, eucaristico e comunionale: con il termine “comunione”,⁴ che nella sua poliedricità sintetizza un po’ tutti questi aspetti. Una visione che ben presto suscitò l’attenzione di ecclesiologi⁵ e canonisti.⁶ Fra questi ultimi una menzione speciale merita Eugenio Corecco. Come ho scritto nell’introduzione ai due volumi Ius et communio: «Il filo d’Arianna che percorre le sue riflessioni canonistiche è infatti la convinzione che il diritto ecclesiale va elaborato e rinnovato quale elemento intrinseco al mistero di comunione che è la Chiesa».⁷La prospettiva comunionale della Chiesa trovò un chiaro riconoscimento da parte dell’assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi tenutasi nel 1985 – ventesimo anniversario del Vaticano II –, secondo cui «l’ecclesiologia di comunione è l’idea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio».

La prospettiva comunionale della Chiesa trovò un chiaro riconoscimento da parte dell’assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi tenutasi nel 1985 – ventesimo anniversario del Vaticano II –, secondo cui «l’ecclesiologia di comunione è l’idea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio».⁸Questa comprensione della Chiesa quale mistero (nel senso di sacramento) di comunione

Questa comprensione della Chiesa quale mistero (nel senso di sacramento) di comunione⁹ ha spianato il cammino per una fondazione intrinseca del diritto nella Chiesa (ossia nella sua natura e missione), mostrandolo quale strumento di comunione. Ciò ha posto ai canonisti – come menzionavo in apertura – il non facile compito di rinnovare il diritto ecclesiale, ispirandosi a questa nuova concezione della Chiesa. Lo stesso concilio li aveva esortati in tal senso, affermando che «nell’esposizione del diritto canonico […] si tenga presente il mistero della Chiesa, secondo la costituzione dogmatica De Ecclesia promulgata da questo Concilio» (OT 16).Anche san Giovanni Paolo II ha riconosciuto la difficoltà di tale compito. Nella costituzione apostolica con cui promulgò il

Anche san Giovanni Paolo II ha riconosciuto la difficoltà di tale compito. Nella costituzione apostolica con cui promulgò il CIC 83 ha visto nel nuovo codice

un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico l’ecclesiologia conciliare. Se poi è impossibile tradurre perfettamente in linguaggio «canonistico» l’immagine della Chiesa, tuttavia a questa immagine il Codice deve sempre riferirsi, come a esempio primario, i cui lineamenti esso deve esprimere in sé stesso, per quanto è possibile, per sua natura.¹⁰

Un grande sforzo è sicuramente stato – e continua ad esserlo – il tradurre in termini canonistici le formulazioni ecclesiologiche,¹¹ il riconoscere l’espressione giuridica delle varie novità ecclesiologiche conciliari. L’esatta comprensione di tali novità ha significato una grande sfida per i teologi, per il Magistero e quindi per l’opera di revisione legislativa.¹² Va anche ricordata la difficoltà di comprendere la portata di quelle novità conciliari, che erano rimaste solo accennate nel Vaticano II, come avvenne ad esempio a proposito dell’articolazione fra ordine sacro e potestà di governo, dei carismi e della pneumatologia.San Giovanni Paolo II ha parlato di una grande sfida: «Fare della Chiesa

San Giovanni Paolo II ha parlato di una grande sfida: «Fare della Chiesa la casa e la scuola della comunione: ecco la grande sfida che ci sta davanti nel millennio che inizia, se vogliamo essere fedeli al disegno di Dio e rispondere anche alle attese profonde del mondo».¹³C’è un’altra sfida che sia gli ecclesiologi che i canonisti sono chiamati ad affrontare ed è quella del dialogo fra loro, superando preconcetti e diffidenze. Carlo Fantappiè conclude uno studio sulle diverse fasi storiche dei non facili rapporti tra ecclesiologia e canonistica, affermando che «occorre lavorare per una riconciliazione tra quelli che Fransen chiamava “i conviventi separati”. Per questo è necessario superare gli isolamenti culturali reciproci entro cui teologi e canonisti si sono confinati».

C’è un’altra sfida che sia gli ecclesiologi che i canonisti sono chiamati ad affrontare ed è quella del dialogo fra loro, superando preconcetti e diffidenze. Carlo Fantappiè conclude uno studio sulle diverse fasi storiche dei non facili rapporti tra ecclesiologia e canonistica, affermando che «occorre lavorare per una riconciliazione tra quelli che Fransen chiamava “i conviventi separati”. Per questo è necessario superare gli isolamenti culturali reciproci entro cui teologi e canonisti si sono confinati».¹⁴ Infatti, fa notare l’autore, la canonistica «non solo deve completare l’adeguamento della propria impostazione alla nuova ecclesiologia, ma contribuisce in modo specifico alla sua coerente applicazione».¹⁵

2. La dimensione giuridica della comunione ecclesiale

Nel IV congresso internazionale della Consociatio, svoltosi nel 1980 a Friburgo, Corecco tenne una relazione intitolata Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. In essa ha dedicato un capitolo alla nozione di communio. Esordisce facendo notare che

quello di communio, a causa della poliedricità dell’uso, è diventato un concetto tra i più fluidi e ambigui del linguaggio teologico post-conciliare. È il passe-partout con il quale si pensa di poter dare una risposta a tutti i problemi. All’interno dell’oscillazione cui è normalmente sottoposto (psicologica, etica, spirituale-mistico, pastorale), si tratta di isolare il nocciolo strutturale e perciò istituzionale del suo significato.¹⁶

In effetti, uno dei motivi per cui molti canonisti si trovano in difficoltà a dialogare con gli ecclesiologi è quello a cui accenna Corecco. Il canonista predilige logicamente la concretezza e la precisione nell’uso dei termini. Di fronte a discorsi fluidi, astratti, impalpabili, con termini dai molteplici significati o diverse sfumature, il giurista si trova comprensibilmente a disagio.Un esempio che può illustrare questa realtà è il termine “laico”. Il Vaticano II ha offerto una comprensione vocazionale dei laici nella Chiesa, identificandoli per il loro «carattere secolare» e affermando che

Un esempio che può illustrare questa realtà è il termine “laico”. Il Vaticano II ha offerto una comprensione vocazionale dei laici nella Chiesa, identificandoli per il loro «carattere secolare» e affermando che

per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. […] A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le realtà temporali, alle quali essi sono strettamente legati, in modo che sempre siano fatte secondo Cristo, e crescano e siano di lode al Creatore e al Redentore (LG 31).

Non è difficile rendersi conto che i fattori qui menzionati non definiscono i fedeli laici in modo chiaro e netto. Il «carattere secolare», il «cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio» (LG 31) possono essere determinanti (in misura più o meno grande) anche per fedeli di vita consacrata o membri di nuove forme di vita consacrata. Si comprende perciò la scelta – giuridicamente logica – del CIC di rinunciare a tale nozione un po’ imprecisa di “laico” e di optare per la nozione chiara e netta di laico quale «fedele non chierico».¹⁷La Congregazione per la dottrina della fede pubblicò nel 1992 la lettera

La Congregazione per la dottrina della fede pubblicò nel 1992 la lettera Communionis notio: Su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione. Il testo inizia riconoscendo che il concetto di comunione (koinonia) «è molto adeguato ad esprimere il nucleo profondo del Mistero della Chiesa» (n. 1) e il «mistero dell’unione personale di ogni uomo con la Trinità divina» (n. 3). Di conseguenza, si precisa che «è essenziale alla visione cristiana della comunione riconoscerla innanzitutto come dono di Dio, come frutto dell’iniziativa divina compiuta nel mistero pasquale» (n. 3).Nella sua origine la comunione appare quindi quale realtà invisibile e inerente al rapporto dell’uomo con Dio. Se la comunione fosse solo questo, non si potrebbe parlare di una sua dimensione giuridica. Ma ecco che la stessa lettera al n. 3 riconosce che

Nella sua origine la comunione appare quindi quale realtà invisibile e inerente al rapporto dell’uomo con Dio. Se la comunione fosse solo questo, non si potrebbe parlare di una sua dimensione giuridica. Ma ecco che la stessa lettera al n. 3 riconosce che

la comunione implica sempre una duplice dimensione: verticale (comunione con Dio) ed orizzontale (comunione tra gli uomini). […] La nuova relazione tra l’uomo e Dio, stabilita in Cristo e comunicata nei sacramenti, si estende anche ad una nuova relazione degli uomini tra di loro. Di conseguenza, il concetto di comunione dev’essere in grado di esprimere anche la natura sacramentale della Chiesa […], così come la peculiare unità che fa dei fedeli le membra di un medesimo Corpo, il Corpo mistico di Cristo, una comunità organicamente strutturata (LG 11), «un popolo adunato dall’unità del Padre del Figlio e dello Spirito Santo» (LG 4), fornito anche dei mezzi adatti per l’unione visibile e sociale (LG 9).

In questa linea aveva già osservato il concilio che «Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa, comunità di fede, di speranza e di carità, come un organismo visibile» (LG 8).A proposito della dimensione giuridica del concetto di «comunione» si è espressa in modo ancora più esplicito la

A proposito della dimensione giuridica del concetto di «comunione» si è espressa in modo ancora più esplicito la Nota explicativa praevia della Lumen gentium, affermando che con tale concetto «non s’intende un certo vago “affetto”, ma una “realtà organica”, che richiede forma giuridica e insieme è animata della carità» (n. 2).Il canonista che maggiormente ha riflettuto sulla dimensione giuridica della Chiesa-comunione è stato probabilmente Corecco. In modo sintetico egli ha osservato che il concetto di

Il canonista che maggiormente ha riflettuto sulla dimensione giuridica della Chiesa-comunione è stato probabilmente Corecco. In modo sintetico egli ha osservato che il concetto di communio indica

la sostanza specifica della convivenza ecclesiale, attraverso cui si realizza e si anticipa già nella storia la salvezza escatologica. Questa categoria […] sembra essere capace di esprimere la fisionomia inconfondibile della costituzione e degli istituti canonici che regolano la vita ecclesiale. La communio è ad un tempo la realtà da realizzare e la modalità secondo cui il diritto canonico deve strutturarsi per realizzarla. Essa è, inoltre, il risultato della convergenza delle categorie «Popolo di Dio», «Corpo Mistico» e «Parola e Sacramento», fondanti l’esistenza del diritto canonico stesso. Ne consegue che la communio, in quanto causa materiale, formale e finale del diritto della Chiesa, è per se stessa giuridicamente vincolante.¹⁸

Il canonista svizzero ha riconosciuto che la rilevanza per il diritto canonico dell’aspetto comunionale della Chiesa non si limita ai rapporti personali (con Dio e con i fratelli), ma implica – secondo le sue parole appena citate – «la fisionomia inconfondibile della costituzione e degli istituti canonici che regolano la vita ecclesiale». Idea che ha successivamente precisato, osservando:

L’essenza del principio della «communio» consiste nel fatto di postulare l’immanenza totale, e la non separabilità, degli elementi costitutivi della Chiesa. Ciò emerge, per es., nel rapporto strutturale reciproco tra il sacramento e la parola, tra il sacerdozio comune e quello ministeriale, tra il fedele e la Chiesa, tra il dovere e il diritto, tra la Chiesa universale e quella particolare, tra il papa e il collegio, tra il vescovo e il presbiterio.¹⁹

Si potrebbero aggiungere altri binomi come quello fra istituzione e carisma, fra sacramento dell’ordine e potestà di governo e fra unità e pluralità.²⁰La realtà teologica espressa nella visione comunionale non ha riscontro nell’esperienza della società civile e richiede quindi uno sforzo particolare da parte dei canonisti per trovare una adeguata configurazione giuridica. Ci sono infatti binomi il cui rapporto giuridico sviluppato nel diritto secolare richiede uno speciale adeguamento alla natura propria della Chiesa. Alcuni esempi di tali binomi sono quelli di «pubblico e privato»

La realtà teologica espressa nella visione comunionale non ha riscontro nell’esperienza della società civile e richiede quindi uno sforzo particolare da parte dei canonisti per trovare una adeguata configurazione giuridica. Ci sono infatti binomi il cui rapporto giuridico sviluppato nel diritto secolare richiede uno speciale adeguamento alla natura propria della Chiesa. Alcuni esempi di tali binomi sono quelli di «pubblico e privato»²¹ e quello del «voto consultivo e deliberativo».²²

In sintesi, la cosiddetta ecclesiologia di comunione mette in evidenza la comunione intratrinitaria quale sorgente, modello e fine della Chiesa, delle sue strutture e di ogni fedele. La Chiesa è infatti comunione di ogni battezzato con Dio Padre, per mezzo del Figlio, in virtù dello Spirito Santo. Di conseguenza, anche i rapporti tra i fedeli, tra i pastori e quelli fra le singole Chiese hanno una dimensione giuridica caratterizzata dall’essere rapporti di comunione. Essi costituiscono i tre livelli fondamentali della communio ed è ormai divenuto usuale chiamarli: communio fidelium, communio hierarchica e communio Ecclesiarum. Aspetti che si vedranno ora nell’ordine.

3. La communio fidelium

Fra i tre aspetti fondamentali della comunione, questo è certamente il più ampio a livello delle persone, poiché tutti i fedeli vi si trovano implicati. Insegna infatti il Vaticano II che tutti i fedeli partecipano «della vita divina» (LG 2), «ai mezzi della grazia» (UR 8), «all’unico sacerdozio di Cristo» (LG 10), ai sacramenti – in primis all’eucaristia, «fonte e apice di tutta la vita cristiana» (LG 11) –, «partecipano pure alla funzione profetica di Cristo» (LG 12), «alla stessa missione salvifica della Chiesa» (LG 33), «alla gloriosa libertà dei figli di Dio» (LG 36), alle «sovrabbondanti ricchezze della parola divina» (DV 25). Come si può facilmente osservare, quasi tutti questi aspetti hanno rilevanza giuridica e numerosi sono i canoni del CIC che si riferiscono alla «comunione ecclesiale».

Il Libro II del CIC inizia ad esporre la costituzione giuridica del popolo di Dio con un’ampia normativa riguardante lo statuto comune di tutti i fedeli (cann. 204-223). Il Titolo I di questo libro recita: «Obblighi e diritti di tutti i fedeli» e nel canone d’apertura si afferma: «Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno» (can. 208).Il canone che più esplicitamente recepisce l’istanza conciliare sulla

Il canone che più esplicitamente recepisce l’istanza conciliare sulla communio fidelium è il secondo di questo titolo: «I fedeli sono tenuti all’obbligo di conservare sempre, anche nel loro modo di agire, la comunione con la Chiesa» (can. 209). Corecco ha fatto notare che in questo canone il CIC riconosce la comunione quale

elemento che determinerà il fedele nella sua identità antropologica ed ecclesiale. La primarietà di questo dovere rispetto a tutte le altre fattispecie del catalogo non deriva dal semplice fatto di trovarsi in testa alla lista dei doveri-diritti comuni a tutti i fedeli, bensì dal fatto che esso è il fondamento ontologico e logico di una serie di doveri-diritti, come quello di tendere alla santità (can. 210),²³ di collaborare alla diffusione del vangelo (cann. 211 e 225 §1) e alle iniziative apostoliche (can. 216), di ricevere i sacramenti (can. 213) e di partecipare alla gestione della vita della Chiesa (cann. 212 §§3-4; 228).²⁴

Attraverso l’esercizio di questi obblighi i fedeli promuovono la loro comunione con la Chiesa e con Dio.La partecipazione dei fedeli ai beni salvifici della Chiesa – il primo dei quali è l’eucaristia

La partecipazione dei fedeli ai beni salvifici della Chiesa – il primo dei quali è l’eucaristia²⁵ – viene enunciata con l’espressione communio sanctorum, che si trova nel Credo apostolico. Essa ha due significati strettamente legati: significa anzitutto comunione di beni;²⁶ significa inoltre la comunione dei santi, ossia fra coloro che partecipano di quei beni e ne vengono santificati (cf. CCE 948).Fra le «cose sante» di cui partecipano e che hanno in comune i fedeli, oltre ai sacramenti e alla parola di Dio, il Vaticano II ha ricordato i carismi, osservando che

Fra le «cose sante» di cui partecipano e che hanno in comune i fedeli, oltre ai sacramenti e alla parola di Dio, il Vaticano II ha ricordato i carismi, osservando che

lo Spirito Santo non solo per mezzo dei sacramenti e dei ministeri santifica il popolo di Dio e lo guida e adorna di virtù, ma «distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui» (1Cor 12,11), dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della Chiesa e allo sviluppo della sua edificazione (LG 12).

Anche il decreto Presbyterorum ordinis ha richiamato l’attenzione verso i carismi, raccomandando ai preti di discernere quali spiriti abbiano origine da Dio: «Essi devono scoprire con senso di fede i carismi, sia umili che eccelsi, che sotto molteplici forme sono concessi ai laici, devono ammetterli con gioia e fomentarli con diligenza» (n. 9). I doni carismatici implicano quindi diritti e doveri, come indica il decreto

I doni carismatici implicano quindi diritti e doveri, come indica il decreto Ad gentes: «I cristiani, avendo dei doni differenti, devono collaborare alla causa del Vangelo, ciascuno secondo le sue possibilità, i suoi mezzi, il suo carisma e il suo ministero» (n. 28).La difficoltà di tradurre in linguaggio canonistico l’ecclesiologia conciliare si è manifestata particolarmente in questo caso.

La difficoltà di tradurre in linguaggio canonistico l’ecclesiologia conciliare si è manifestata particolarmente in questo caso.²⁷ Come ha osservato Corecco,

l’elemento più importante disatteso è quello del carisma. […] Senza questa potenziale dimensione carismatica il fedele (e di conseguenza tutto il popolo di Dio, che è la Chiesa) rimane gravemente mortificato nella sua identità ecclesiale e giuridica. Il concilio, che fa abbondantemente riferimento alla presenza dei carismi nella Chiesa, non esita a riconoscere, tra i diritti principali dei fedeli, quello di esercitare i carismi: diritto totalmente disatteso dal CIC.²⁸

La communio fidelium ha ripercussioni anche nel fenomeno associativo. Il Vaticano II ha infatti riconosciuto nell’apostolato associato un «segno della comunione e dell’unità della Chiesa in Cristo» (AA 18). La ragione profonda che giustifica e promuove l’aggregarsi dei fedeli laici è quindi di ordine ecclesiologico. L’esortazione apostolica Christifidelis laici (1988) ha ribadito che tale «segno» «deve manifestarsi nei rapporti di “comunione” sia all’interno che all’esterno delle varie forme aggregative nel più ampio contesto della comunità cristiana» (n. 29). Un progresso del Vaticano II è stato anche l’aver esplicitamente riconosciuto il diritto dei laici ad associarsi liberamente nella Chiesa: «Salvo il doveroso rapporto con l’autorità ecclesiastica, i laici hanno il diritto di fondare e dirigere associazioni e dare nome a quelle esistenti» (AA 19), diritto poi sancito dal CIC al can. 299 §1: «I fedeli hanno il diritto di costituire associazioni, mediante un accordo privato tra di loro per conseguire i fini di cui al can. 298 §1, fermo restando il disposto del can. 301 §1».

4. La communio hierarchica

Gesù Cristo ha impresso alla sua Chiesa una struttura comunionale ma anche gerarchica. Di conseguenza, i rapporti di comunione sono anche, in qualche modo, rapporti gerarchici. Ciò vale per i semplici fedeli che «sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri Pastori, in quanto rappresentano Cristo, dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della Chiesa» (can. 212 §1).²⁹

I rapporti gerarchici acquistano particolare rilevanza nei rapporti dei vescovi con il papa, dei presbiteri con il proprio vescovo e anche a livello della communio Ecclesiarum: delle singole Chiese con quella di Roma, ma anche nel rapporto tra la Chiesa cattolica e le Chiese o comunità ecclesiali non ancora in piena comunione con la Chiesa cattolica.Per quanto riguarda il ministero episcopale, il Vaticano II ha riconosciuto la necessità della

Per quanto riguarda il ministero episcopale, il Vaticano II ha riconosciuto la necessità della communio hierarchica, affermando al n. 21: «La consacrazione episcopale conferisce pure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e governare; questi però, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio», affermazione ripresa quasi letteralmente dal can. 375 §2.L’importanza della

L’importanza della communio hierarchica emerge anche nella costituzione del collegio episcopale, poiché «uno viene costituito membro del corpo episcopale in virtù della consacrazione episcopale e mediante la comunione gerarchica col capo del collegio e con i membri» (LG 22), insegnamento ripreso dal can. 336.Si può quindi affermare che la formula

Si può quindi affermare che la formula communio hierarchica comprende e congiunge sia l’aspetto dell’unità sacramentale esistente fra papa e vescovi, sia la subordinazione ministeriale di questi ultimi rispetto al papa.³⁰Questo duplice aspetto sotteso dall’espressione

Questo duplice aspetto sotteso dall’espressione communio hierarchica emerge anche a proposito dei presbiteri che, insieme ai vescovi, partecipano dello stesso e unico sacerdozio e ministero di Cristo. Tuttavia, insegna il Vaticano II, «la stessa unità di consacrazione e di missione esige la comunione gerarchica dei presbiteri con l’ordine dei vescovi» (PO 7). Di conseguenza, il loro ministero «non può essere realizzato se non nella comunione gerarchica di tutto il corpo» (PO 15).Una delle riscoperte del Vaticano II è stato il presbiterio, quale corpo o insieme di sacerdoti che cooperano con il vescovo, loro capo, per pascere una porzione del popolo di Dio. Esso è uno degli elementi costitutivi della Chiesa particolare della quale forma, con e sotto il vescovo, l’elemento ministeriale, chiamato a contribuire all’edificazione di quella porzione del popolo di Dio in modo tale che in essa sia presente e operante la Chiesa di Cristo, una e cattolica (cf.

Una delle riscoperte del Vaticano II è stato il presbiterio, quale corpo o insieme di sacerdoti che cooperano con il vescovo, loro capo, per pascere una porzione del popolo di Dio. Esso è uno degli elementi costitutivi della Chiesa particolare della quale forma, con e sotto il vescovo, l’elemento ministeriale, chiamato a contribuire all’edificazione di quella porzione del popolo di Dio in modo tale che in essa sia presente e operante la Chiesa di Cristo, una e cattolica (cf. CD 11 e can. 369).Anche se nei testi conciliari si osserva una certa fluttuazione terminologica riguardo al presbiterio,

Anche se nei testi conciliari si osserva una certa fluttuazione terminologica riguardo al presbiterio,³¹ va comunque rilevato che al suo interno vige una struttura di «comunione gerarchica». Ciò ha permesso a Corecco di far notare:

L’ascolto che i vescovi devono prestare ai presbiteri non è determinato da un semplice obbligo di natura morale, legale o vagamente comunionale, ma dalla struttura ontologica della «communio» stessa, che implica immanenza degli elementi. La qualifica di «cooperatores necessarii» del vescovo (cf. PO 7) non definisce infatti solo la natura del ministero presbiterale ma anche quella del ministero episcopale. Il ministero del vescovo senza quello dei presbiteri è strutturalmente monco. Ne consegue che anche il carattere obbligatorio del Consiglio presbiterale non ha una giustificazione puramente corporativistica, ma ha la sua ragion d’essere nel fatto che il ministero del vescovo diocesano non è solo personale, ma è essenzialmente sinodale, anche se l’analogia non permette probabilmente di pensare che il presbiterio, come invece il Collegio dei vescovi, sia l’unico soggetto della «potestas» nella Chiesa particolare.³²

Per quanto riguarda i diaconi, è evidente che l’esercizio del loro ministero richiede la «comunione gerarchica» con il vescovo (LG 29).

5. La communio Ecclesiarum

La Chiesa non è né una realtà monolitica, né una federazione di Chiese. Il Vaticano II l’ha descritta quale communio Ecclesiae et Ecclesiarum (AG 19) e nella Lumen gentium ha sintetizzato la struttura di tale comunione di Chiese con la ormai celebre affermazione: i vescovi «sono il principio visibile e il fondamento dell’unità nelle loro Chiese particolari, formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e a partire dalle quali [in quibus et ex quibus] esiste la sola e unica Chiesa cattolica» (LG 23).³³ Questa correlazione fra Chiesa universale e Chiesa particolare è stata denominata dagli ecclesiologi e dai canonisti «rapporto di mutua immanenza» o «rapporto di reciproca inclusione». Da un lato, si afferma infatti che nelle Chiese particolari (in quibus) è presente la Chiesa cattolica e, dall’altro, che quest’ultima è costituita da Chiese particolari (ex quibus). Il valore ecclesiologico della formula «in quibus et ex quibus» è soprattutto quello di esprimere in modo estremamente sintetico l’inscindibilità del mutuo rapporto. Per una corretta comprensione di entrambe – Chiesa universale e Chiesa particolare – è infatti indispensabile tener presente i due aspetti, ossia il fatto che la Chiesa universale si costituisce di Chiese particolari («ex quibus») e il fatto che nella Chiesa particolare è presente la Chiesa universale («in quibus»). Di conseguenza, la Chiesa universale non è una semplice federazione di Chiese particolari e nemmeno la Chiesa particolare è una semplice parte della Chiesa universale.

Il concilio ha così indicato nella communio Ecclesiarum il fondamento ecclesiologico e la ragion d’essere del Collegio episcopale e del ruolo universale e particolare dei vescovi.³⁴ Anche le province ecclesiastiche (cf. can. 431), le regioni ecclesiastiche (cf. can. 433) e i concili particolari (cf. can. 439) non sono concepiti dal CIC «come risultanti da una convergenza personale dei vescovi, come invece avviene a proposito delle Conferenze episcopali (cf. can. 447), bensì come una emanazione della “communio Ecclesiarum” esistente tra le Chiese particolari».³⁵La concezione della Chiesa quale

La concezione della Chiesa quale communio Ecclesiarum è risultata anche particolarmente adeguata ad impostare il dialogo ecumenico con le Chiese e le comunità ecclesiali che non si trovano in piena comunione con la Chiesa cattolica. In essa, attuandosi la communio plena,³⁶ si trova l’apice «gerarchico» della graduale autorealizzazione della Chiesa di Cristo.

Il grande valore ecumenico della visione della Chiesa quale communio Ecclesiarum si trova soprattutto nella positiva accoglienza delle legittime diversità fra le Chiese. Infatti, come J.-M.R. Tillard ha osservato, «l’uniformità asfissia la comunione, mentre certe divergenze su punti fondamentali la rendono non vivibile. L’unità senza diversità fa della Chiesa un corpo morto; il pluralismo senza unità ne fa un corpo smembrato».³⁷ L’ecclesiologo canadese ha fatto notare che le diversità non impediscono la comunione, ne costituiscono un elemento, «poiché la Chiesa non risulta da un’addizione, ma da una comunione di “diversità”».³⁸

6. Considerazioni finali

Come si è visto, la visione comunionale della Chiesa ha trovato un’ampia accoglienza nel diritto canonico e in particolare in numerosi canoni del CIC, evidenziando che i vincoli di comunione possiedono una intrinseca dimensione di giustizia. Uno degli aspetti più rilevanti del rinnovato diritto canonico è l’aver contribuito in modo decisivo a riconoscere nel fedele cristiano «il nuovo protagonista»³⁹ del popolo di Dio. È stato così privilegiato l’aspetto comunionale su quello gerarchico, superando quel gerarcologismo, predominante nella Chiesa preconciliare, che tendeva ad accentuare unilateralmente il ruolo della gerarchia e della potestà sacra. Prima delle diversità funzionali, ministeriali o carismatiche, il concilio e il CIC riconoscono una fondamentale uguaglianza fra tutti i fedeli, rivalutando segnatamente il battesimo.⁴⁰

La visione comunionale ha inoltre contribuito a concepire la diocesi e la parrocchia non più quali territori soggetti al rispettivo pastore. Il Vaticano II rivolge infatti un’attenzione prioritaria alla comunità dei fedeli, strutturata organicamente, all’interno della quale – e al suo servizio – si trova il ministero gerarchico. Perciò la Chiesa particolare non è più definita quale circoscrizione territoriale, ma quale «portio Populi Dei» (CD 11), espressione ripresa dal can. 369. Anche la parrocchia, come si osserva nel can. 515 §1, è descritta quale «comunità di fedeli che viene costituita stabilmente nell’ambito di una Chiesa particolare, e la cui cura pastorale è affidata, sotto l’autorità del Vescovo diocesano, ad un parroco quale suo proprio pastore».Certamente – ha fatto notare con perspicacia Corecco – non tutte le virtualità presenti nella visione comunionale sono state adeguatamente recepite dal

Certamente – ha fatto notare con perspicacia Corecco – non tutte le virtualità presenti nella visione comunionale sono state adeguatamente recepite dal CIC. Ciò vale soprattutto per i carismi, per l’insufficiente riconoscimento del valore che ha nella Chiesa il voto consultivo, per la non felice distinzione fra «pubblico e privato», per la connessione o disconnessione fra sacramento dell’ordine e potestà di governo, per l’insufficiente ricezione nel CIC dell’importante riscoperta conciliare del sacerdozio comune⁴¹ e della sua correlazione con il sacerdozio ministeriale.⁴² Anche nell’ambito ecumenico rimane ancora tanto da fare; ne è ben consapevole papa Leone che ha scelto quale motto: «In illo uno unum».⁴³Tradurre in termini canonistici l’ecclesiologia del Vaticano II, e soprattutto la sua visione comunionale, continua ad essere quindi un compito e una sfida per i canonisti. Non si tratta semplicemente di questioni tecniche e organizzative. Papa san Giovanni Paolo II ha giustamente ricordato l’importanza di sviluppare una spiritualità della comunione capace di conferire «un’anima al dato istituzionale».

Tradurre in termini canonistici l’ecclesiologia del Vaticano II, e soprattutto la sua visione comunionale, continua ad essere quindi un compito e una sfida per i canonisti. Non si tratta semplicemente di questioni tecniche e organizzative. Papa san Giovanni Paolo II ha giustamente ricordato l’importanza di sviluppare una spiritualità della comunione capace di conferire «un’anima al dato istituzionale».⁴⁴ Perciò ha auspicato:

Su questa base, il nuovo secolo dovrà vederci impegnati più che mai a valorizzare e sviluppare quegli ambiti e strumenti che, secondo le grandi direttive del Concilio Vaticano II, servono ad assicurare e garantire la comunione […]. Molto si è fatto dal Concilio Vaticano II in poi anche per quanto riguarda la riforma della Curia romana, l’organizzazione dei Sinodi, il funzionamento delle Conferenze episcopali. Ma certamente molto resta da fare per esprimere al meglio le potenzialità di questi strumenti della comunione, oggi particolarmente necessari di fronte all’esigenza di rispondere con prontezza ed efficacia ai problemi che la Chiesa deve affrontare nei cambiamenti così rapidi del nostro tempo.⁴⁵

1. Una considerazione che si basava sul concetto di Chiesa quale societas iuridice perfecta. Concezione sviluppata nei secoli XVII-XIX e accolta da papa Leone XIII, in modo particolare nell’enciclica Immortale Dei (1885). Anche per giustificare l’esistenza del diritto nella Chiesa si partiva dal detto di origine giuridica romana (cf. Cicerone e Ulpiano) «ubi societas, ibi ius», ripreso poi in epoca medievale e moderna. ↩
2. Anche nel CIC è stato rilevato l’influsso di «due ecclesiologie definite come ecclesiologie della “societas” e della “communio”» (E. Corecco, Fondamenti ecclesiologici del nuovo Codice di diritto canonico, in Concilium. Rivista Internazionale di Teologia 3 [1986], 339-351, qui 339; pubblicato anche in Id., Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico, G. Borgonovo – A. Cattaneo [ed.], Casale Monferrato, Piemme, 1997, vol. II, 706). Nella stessa Lumen gentium c’è stato chi ha voluto rinvenire l’influsso – in modo un po’ discutibile – di due ecclesiologie: una societaria e giuridica contrapposta ad una ecclesiologia di comunione: cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen gentium», Bologna, EDB, 1975. A onor del vero questo autore non sembra riconoscere il grande progresso conciliare e accusa il Vaticano II di essere ancora troppo dipendente dall’ecclesiologia che lui chiama «giuridica». ↩
3. Il canonista svizzero ha fatto notare che l’idea stessa di codificazione fa «dottrinalmente e metodologicamente riferimento ad un’esperienza gnoseologica, quella illuminista, postasi come alternativa puramente razionale rispetto alla cultura teologica cristiana» (Corecco, Fondamenti ecclesiologici del nuovo Codice di diritto canonico, 339). Forse proprio conoscendo questa obiezione, san Giovanni Paolo II ci tenne a precisare che il nuovo Codice «non è ciò che soprattutto fu il Codice del 1917: l’unificazione e la purificazione del diritto esistente […]. Il Codice del 1983 […] è un Codice molto differente. Esso si inserisce, certo, nella tradizione ecclesiale, ma la vivifica con lo spirito e le norme conciliari. È il Codice del Concilio e, in questo senso, è l’“ultimo documento conciliare”, il che indubbiamente costituirà la sua forza e il suo valore, la sua dignità e il suo irraggiamento» (Giovanni Paolo II, Discorso rivolto il 21.XI.1983 ai partecipanti al Corso sul nuovo Codice svoltosi presso la Università Gregoriana, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. VI/2, Città del Vaticano, LEV, 1983, 1144). ↩
4. Il termine greco koinonía appare in diversi passi del Nuovo Testamento e ha un significato polivalente, indicando: comunione con Dio, comunione con Cristo, comunione nello Spirito, comunione eucaristica, comunione fraterna, comunione nel ministero, partecipazione, condivisione, intimità spirituale. È quindi una parola fondamentale per comprendere la vita e missione della Chiesa. ↩
5. Fra gli ecclesiologi, i primi a riflettere sul tema della comunione furono J. Hamer, L’Église est une communion, Paris, Cerf, 1962, e Y. Congar, De la communion des Églises à une ecclésiologie de l’Église universelle, in Y. Congar – B.-D. Dupuy (ed.), L’Épiscopat et l’Église universelle (Unam Sanctam 39), Paris, Cerf, 1962, 227-260. Dopo il Vaticano II vanno gradualmente crescendo gli studi degli ecclesiologi sull’ecclesiologia di comunione. È anche significativo che J. Ratzinger scelse come titolo La Comunione nella Chiesa, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2004 (orig. ted. 2002), per un volume che raccoglie vari suoi contributi a partire dal 1964. ↩
6. Fra i canonisti non è certamente un caso che i primi ad interessarsi furono alcuni discepoli di Klaus Mörsdorf, fondatore della Scuola di Monaco e noto per aver promosso una canonistica più attenta agli aspetti teologici e, soprattutto, all’ecclesiologia del Vaticano II. Ricordo: O. Saier, Communio in der Lehre des II. Vatikanischen Konzils, München, Herder, 1973; W. Aymans, Die communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, in Archiv für katholisches Kirchenrecht 139 (1970), 75-76; trad. it. La «communio ecclesiarum» legge costitutiva dell’unica Chiesa, in Id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino, Giappichelli, 1993, 3-30; A.M. Rouco Varela, El Derecho Canónico al servicio de la comunión eclesial, in Pontificium Consilium de Legum Textibus interpretandis, Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii internationalis Iuris Canonici occurrente X anniversario promulgationis Codicis Iuris Canonici diebus 19-24 aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati, Città del Vaticano, LEV, 1994, 133-153 e poi E. Corecco, il quale prestò speciale attenzione alla traduzione giuridica della realtà comunionale della Chiesa, secondo i suoi diversi aspetti. Non per nulla la raccolta dei suoi principali scritti è stata intitolata Ius et communio. ↩
7. A. Cattaneo, Il contributo di Eugenio Corecco alla canonistica. Una chiave di lettura, in Corecco, Ius et communio, vol. I, 36. ↩
8. Sinodo dei vescovi, Relazione finale dell’assemblea straordinaria Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7 dicembre 1985, II, C, 1. ↩
9. «La Chiesa è in Cristo come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1). ↩
10. Giovanni Paolo II, Sacrae disciplinae leges, 25 gennaio 1983. Sul tema cf. J.I. Arrieta, L’ecclesiologia di comunione nelle codificazioni canoniche di Giovanni Paolo II, in L. Gerosa (ed.), Giovanni Paolo II: legislatore della Chiesa. Fondamenti, innovazioni e aperture. Atti del Convegno di studio svoltosi a Lugano, 22-23 marzo 2012, Città del Vaticano, LEV, 2013, 58-79. ↩
11. Come più avanti osserva il pontefice, «le leggi canoniche, per loro stessa natura, esigono l’osservanza. È stata usata, quindi, la massima diligenza, perché nella lunga preparazione del Codice l’espressione delle norme fosse accurata». Ha infatti osservato J. Hervada: «Una legge non è la semplice trascrizione di una dottrina in articoli corti» (El nuevo Código de Derecho Canónico: visión de conjunto, in Scripta Theologica 15 [1983], 746; trad. mia). ↩
12. L’importanza del rinnovamento ecclesiologico per il CIC 83 ha portato a considerare che esso «non può venire considerato “un aggiornamento” del precedente, e men che mai “un nuovo anello che semplicemente si aggiunge alla plurisecolare catena della legislazione canonica” cominciata nel secolo XII» (C. Fantappiè, Per un cambio di paradigma. Diritto canonico, teologia e riforme nella Chiesa, Bologna, EDB, 2019, 91). È significativo che il primo articolo che pubblicò E. Corecco sia intitolato Il rinnovo metodologico del diritto canonico, in La Scuola Cattolica 94 (1966), 3-35. ↩
13. Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, 6 gennaio 2001, n. 43. ↩
14. C. Fantappiè, Ecclesiologia e canonistica, Venezia, Marcianum, 2015, 356. ↩
15. Fantappiè, Ecclesiologia e canonistica, 356. ↩
16. Relazione pubblicata negli atti di quel Congresso e in Corecco, Ius et communio, vol. I, 264. ↩
17. Can. 207 §1: «Per istituzione divina vi sono nella Chiesa i ministri sacri, che nel diritto sono chiamati anche chierici; gli altri fedeli poi sono chiamati anche laici». ↩
18. E. Corecco, Diritto, in Dizionario Teologico Interdisciplinare, Torino, Marietti, 1977 e poi pubblicato in Id., Ius et communio, vol. I, 128. La communio è infatti causa materiale in riferimento alla comunità, causa formale per la struttura della comunità (communio fidelium, hierarchica et Ecclesiarum) e causa finale per la communio personarum della Trinità. Questa riflessione di Corecco è stata ripresa e ribadita da H. Müller, Utrum «communio» sit principium formale-canonicum novae codificationis Iuris Canonici Ecclesiae Latinae?, in Periodica 74 (1985), 85-108. Questo autore giunge infatti alla conclusione che la comunione ecclesiale «in omnibus institutionibus canonicis applicetur et hoc modo totum ordinem canonicum informet» (107). ↩
19. Corecco, Fondamenti ecclesiologici del nuovo Codice di diritto canonico, in Id., Ius et communio, vol. II, 712. ↩
20. San Giovanni Paolo II ha osservato: «L’universalità della Chiesa, da una parte, comporta la più solida unità e, dall’altra, una pluralità e una diversificazione, che non ostacolano l’unità, ma le conferiscono invece il carattere di comunione» (Giovanni Paolo II, Discorso nell’udienza generale, 27 settembre 1989, n. 2, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XII/2, Città del Vaticano, LEV, 1989, 679, citato in Communionis notio, n. 15). ↩
21. Distinzione applicata dal CIC sia alle associazioni, sia alle persone giuridiche. A proposito della controversa distinzione tra associazioni pubbliche e associazioni private, da più parti aspramente criticata, ricordo le osservazioni di Giorgio Feliciani: «Oltre a riproporre tutta la complessa problematica relativa al “pubblico” e al “privato” nell’ordinamento canonico, relega la maggior parte delle associazioni nella sfera privata, favorendo una mentalità ecclesiale distorta che pretende di declassare all’ambito privato il sacerdozio comune dei fedeli senza rendersi conto che, come ha scritto J. Beyer, “un’associazione veramente privata sarebbe contraria alla natura della Chiesa e alla sua posizione nei riguardi della Chiesa”» (G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, Bologna, Il Mulino, 1984, 80). Questi rilievi meritano attenta considerazione poiché gli insegnamenti conciliari, e in particolare quelli riguardanti i carismi personali, «costituiscono una chiara conferma della tesi da tempo formulata secondo cui le categorie di “pubblico” e “privato” sono inadeguate a cogliere la realtà del diritto della Chiesa, caratterizzato da una unità nella quale è la sostanza dell’una e dell’altra» (G. Feliciani, Le associazioni dei fedeli nella normativa canonica, in Aggiornamenti sociali 11 [1987], 685; cf. Id., I diritti fondamentali dei cristiani e l’esercizio dei «munera docendi et regendi», in E. Corecco – N. Herzog – A. Scola [ed.], I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società, Milano, Giuffrè, 1981, 223-224). ↩
22. Corecco si è spesso soffermato a delucidare la diversità che questo binomio ha nella Chiesa e nello Stato. Fra l’altro ha fatto notare che «gli istituti giuridici del voto deliberativo e consultivo svolgono nell’ordinamento della Chiesa una funzione diversa – almeno in linea di principio se non sempre nella prassi – rispetto a quella propria della teoria generale del diritto statuale […]. La differenza con l’istituto della teoria generale del diritto statuale è data dal fatto che, nella Chiesa, il voto consultivo non è una limitazione di potere imposta dal più forte al più debole. Istituzionalizza, per contro, una necessità inerente alla dinamica della comunione. Ciò dipende dal principio della “communio”, intesa come fatto di necessaria immanenza degli elementi costitutivi di una realtà ecclesiologica. Nel caso specifico l’immanenza del “sensus fidei fidelium” al “munus docendi” del ministero sacramentale dei Vescovi» (Corecco, Ius et communio, vol. II, 124s.; cf. Id., Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale?, in Strumento internazionale per un lavoro teologico. Communio 1 [1972], 32-44). ↩
23. In questo caso il «diritto e dovere» sembra essere di carattere meramente morale e non giuridico. ↩
24. E. Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel codice di diritto canonico, in Id., Ius et communio, 677. ↩
25. Chiamata con proprietà «comunione», come osserva il Catechismo della Chiesa cattolica al n. 949: «Il nome di “comunione” conviene a tutti i sacramenti in quanto ci uniscono a Dio […]; più propriamente però esso si addice all’Eucaristia che in modo affatto speciale attua questa intima e vitale comunione soprannaturale». ↩
26. Sanctorum è genitivo plurale neutro di sancta, ossia «le cose sante». ↩
27. Osserva sempre Corecco: «Non mancano certo riferimenti all’azione dello Spirito Santo, che però non coincide necessariamente con quella specifica del carisma (per es. nei cann. 369, 375 §1, 573 §1, 747 § 1, 879), e ai suoi doni (per es. cann. 577 e 605). Tuttavia, il CIC, cedendo all’obiezione ricorrente secondo cui il carisma non è un fatto giuridico, non è penetrato fino al cuore della struttura costituzionale della Chiesa» (Corecco, Fondamenti ecclesiologici del nuovo Codice di diritto canonico, in Id., Ius et communio, vol. II, 714-715). ↩
28. Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel codice di diritto canonico, 667. ↩
29. L’obbedienza verso i pastori è poi precisata in altri canoni (cf. 750-754, 846 §1, 1311). ↩
30. G. Ghirlanda, Comunión jerárquica, in J. Otaduy – A. Viana – J. Sedano (ed.), Diccionario general de Derecho canónico, vol. II, Cizur Menor, Aranzadi, 2012, 338. ↩
31. Cf. A. Cattaneo, Il presbiterio della Chiesa particolare. Questioni canonistiche ed ecclesiologiche nei documenti del magistero e nel dibattito postconciliare, Milano, Giuffrè, 1993. ↩
32. Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel codice di diritto canonico, 684. ↩
33. La formula è ripresa dal can. 368. Uno dei primi autori che ha messo in rilievo il valore della formula è stato W. Aymans, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, in Archiv für katholisches Kirchenrecht 139 (1970), 69-90. ↩
34. Ciò vale in un certo senso anche per i presbiteri, come ha ricordato il Vaticano II: «Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, “fino agli ultimi confini della terra” (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli». L’esortazione apostolica Pastores dabo vobis (1992) ha precisato che il ministero del presbitero «è ordinato non solo alla Chiesa particolare, ma anche alla Chiesa universale, in comunione con il Vescovo, con Pietro e sotto Pietro» (n. 16). ↩
35. Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel codice di diritto canonico, 679. ↩
36. Il concilio la sintetizza con il triplice vincolo: «della professione di fede, dei sacramenti, del governo ecclesiastico» (LG 14), sintesi ripresa dal can. 205. ↩
37. J.-M.R. Tillard, Chiesa di Chiese. L’ecclesiologia di comunione, Brescia, Queriniana, 1989, 374-375; ed. orig. Église d›églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1987. ↩
38. Tillard, Chiesa di Chiese. L’ecclesiologia di comunione. Nell’originale francese: «Car l’Église n’est pas addition mais communion de “différences”» (Id., Église d›églises, 28). ↩
39. G. Feliciani, Il popolo di Dio, Bologna, Il Mulino, 1991, 9. ↩
40. Lo si evince chiaramente dal canone che apre il Libro II del CIC, Il popolo di Dio, la cui Parte I si intitola I fedeli cristiani: «I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione giuridica propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo» (can. 204 §1). ↩
41. Nel CIC viene menzionato solo una volta a proposito del suo esercizio nell’ambito cultuale (cf. can. 836). Il Vaticano II ha invece mostrato una visione più ampia, affermando che «tutti i discepoli di Cristo, perseverando nella preghiera e lodando insieme Dio (cf. At 2,42-47), offrano se stessi come vittima viva, santa, gradevole a Dio (cf. Rm 12,1), rendano dovunque testimonianza di Cristo e, a chi la richieda, rendano ragione della speranza che è in loro della vita eterna (cf. 1Pt 3,15)» (LG 10). ↩
42. Cf. «ad invicem ordinantur» (LG 10). ↩
43. Agostino, Esposizione sul Salmo 127. ↩
44. Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, n. 45: «Gli spazi della comunione vanno coltivati e dilatati giorno per giorno, ad ogni livello, nel tessuto della vita di ciascuna Chiesa. La comunione deve qui rifulgere nei rapporti tra Vescovi, presbiteri e diaconi, tra Pastori e intero Popolo di Dio, tra clero e religiosi, tra associazioni e movimenti ecclesiali. A tale scopo devono essere sempre meglio valorizzati gli organismi di partecipazione previsti dal Diritto canonico, come i Consigli presbiterali e pastorali. […] Se dunque la saggezza giuridica, ponendo precise regole alla partecipazione, manifesta la struttura gerarchica della Chiesa e scongiura tentazioni di arbitrio e pretese ingiustificate, la spiritualità della comunione conferisce un’anima al dato istituzionale con un’indicazione di fiducia e di apertura che pienamente risponde alla dignità e responsabilità di ogni membro del Popolo di Dio» (n. 45). «Questa prospettiva di comunione è strettamente legata alla capacità della comunità cristiana di fare spazio a tutti i doni dello Spirito. L’unità della Chiesa non è uniformità, ma integrazione organica delle legittime diversità. È la realtà di molte membra congiunte in un corpo solo, l’unico Corpo di Cristo (cf. 1Cor 12,12)». ↩
45. Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, n. 44. ↩