De la nécessité d’une théologie de l’histoire

 

 

Les interprétations théologiques de l’histoire sont fort anciennes dans la tradition religieuse (et culturelle) occidentale. Elles ont connu comme un emballement à la fin de la Seconde guerre mondiale, comme si le court intervalle de cinq années avait exacerbé le souci de comprendre l’histoire du monde. On observe une aussi rapide décrue dès les années soixante. L’effondrement des marxismes, qui avaient fourni une interprétation facile – et surtout concrètement appliquée – de la temporalité vécue a largement contribué à ce repli. Mais il fut contemporain de l’expansion économique sans précédent des pays industrialisés, dans ces années que l’économiste Jean Fourastié a qualifiées de «glorieuses». Dans les replis de la «grande accélération», des poches de contestation sont apparues, souvent accompagnées d’interprétations de l’histoire utopiques ou eschatologiques.

Si les années Cinquante ont été favorables à la constitution de «philosophies de l’histoire» et de «théologies de l’histoire», les décennies suivantes ont plutôt nourri le soupçon à l’égard de ces constructions hypothétiques. L’histoire se retrouve «à plat», et toute tentative d’y trouver un axe directeur est vite disqualifiée. Or il semble indispensable pour le christianisme de disposer d’une interprétation théologique de l’histoire: cela appartient à son code génétique, et s’en dispenser revient à faire éclater le message fondateur. Encore faut-il éviter les contrefaçons, succédanés laïques de la lecture chrétienne.

La bibliographie est longue, et nous ne prétendons pas établir un inventaire exhaustif. Il s’agit seulement ici de désigner les lignes de force de quelques approches pour tenter d’esquisser ce que devrait être une théologie de l’histoire et pourquoi elle est nécessaire au christianisme.

♦ 1. Un débat vigoureux et dépassé

Sans remonter aux origines bibliques ou païennes, un constat s’impose: la Seconde guerre mondiale (ajoutée à la précédente) a engendré une réflexion globale sur l’histoire, en posant deux questions: a) que faut-il entendre par «histoire»? Et b) une réflexion conceptuelle, philosophique et/ou théologique est-elle possible à son endroit?

Sur la première question, de longs développements peuvent être résumés par l’article Geschichte du vieux Grammatisch-kritisches Wörterbuch d’Adelung:¹

L’histoire, plur. et nom. sing. 1) Ce qui s’est passé, une chose qui s’est passée, soit au sens large, tout changement, tant actif que passif, qui se produit dans une chose, soit au sens plus restreint et plus ordinaire, de divers changements liés entre eux, qui, pris ensemble, forment un certain tout […]. L’histoire de cet homme est très curieuse, c’est-à-dire tout ce qui s’est passé avec lui, ses événements. C’est dans ce sens qu’il est souvent utilisé collectivement et sans pluriel pour désigner plusieurs événements d’un même genre […]. 3) La connaissance des événements qui se sont produits, l’étude de l’histoire; sans pluriel.

Entre pluriel et singulier, la sémantèse du mot a profondément évolué. En 1778, un auteur avait déjà critiqué son nouvel usage:

Le mot à la mode de Geschichte est un abus formel de la langue parce que dans cet ouvrage,² c’est tout au plus dans les exemples qu’apparaissent les récits.³

En second lieu, si l’on entend par histoire la succession des événements, «ce qui s’est passé», n’est-il pas artificiel de prétendre y voir un ordre susceptible d’analyse conceptuelle? Toute philosophie de l’histoire paraissait condamnée par le positivisme historique. Et la théologie de l’histoire avait sombré avec la réflexion engagée au début du XXe siècle sur l’eschatologie: l’eschatologie «conséquente» de Johannes Weiss et A. Schweizer, ou l’eschatologie «existentielle» de Rudolf Bultmann.⁴ Le coup fatal, le plus articulé, a été porté par Karl Löwith: il s’attacha à rendre évidents les «présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire» et de «montrer que la philosophie moderne de l’histoire prend ses racines dans la croyance biblique en une rédemption et qu’elle prend fin avec la sécularisation de son modèle eschatologique».⁵

La diffusion de cette thèse dans les années Cinquante a suscité de nombreuses prises de position – soit favorables, comme Reinhart Kosellek, soit critiques comme Hans Blumenberg. Peut-on concevoir une philosophie de l’histoire qui soit dégagée de l’eschatologie juive et chrétienne?

Le débat allemand trouva des prolongements en France; l’après-guerre a ouvert un débat sur le sens de l’histoire, et le livre de Löwith a entraîné de vifs débats.⁶ La lente prise de conscience de l’horreur renouvelée de deux guerres, les menaces que l’opposition de deux «blocs» faisaient peser du risque d’une troisième, l’atroce découverte des horreurs de l’hitlérisme, la perception des dangers du «bolchevisme»: la relecture du vingtième siècle bouleversait la simple réflexion sur l’histoire, qui prenait l’aspect d’une tragique actualité. Tout cela n’était-il qu’«une histoire dite par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien», comme Macbeth définissait la vie?⁷ Ou fallait-il tenter d’y discerner quelque cohérence, un enseignement peut-être, une logique déconcertante?

Pour l’idéologie marxiste dominante, un schéma d’évolution assez simple était dressé: la société occidentale était passée du féodalisme au capitalisme, vers une nouvelle étape socialiste (ou communiste).

Dès 1939 cependant, un observateur lucide, Raymond Aron, avait rappelé qu’on ne pouvait pas se passer d’une philosophie de l’histoire.⁸ Et le retour de la philosophie de l’histoire a entraîné dans son sillage la question d’une théologie de l’histoire.

Étienne Gilson a bien souligné combien le christianisme est radicalement lié à l’historicité: «La première conséquence du christianisme, c’est la substitution d’une nouvelle notion du sens de la durée à celle de cycle ou de retour éternel, dont le nécessitarisme grec s’accommodait fort bien».⁹

En ancrant dans l’histoire des hommes l’Incarnation de Dieu, le christianisme a inséré en profondeur ce que la tradition biblique avait déjà entrepris: une «histoire sainte» conjointe à celle de l’humanité.

♦ 2. Le mystère de l’histoire

Au lendemain de la dernière guerre, le même terme s’est trouvé dans les titres de deux livres de théologiens, un protestant, Jacques de Senarclens (1914-1971),¹⁰ et un catholique, Jean Daniélou (1905-1974):¹¹ le mystère de l’histoire. Car les théologiens ne pouvaient pas rester indifférents aux bouleversements survenus dans le paysage mental mondial.

Il était légitime – et même nécessaire – de répondre aux questions soulevées par Karl Löwith et ses élèves: l’histoire a-t-elle un sens, entendu à la fois comme direction et comme signification? Le terme de mystère témoigne de la prudence des théologiens.

Au XXe siècle, on peut considérer, en simplifiant, que l’approche théologique de l’histoire a revêtu trois formes principales (pas toujours distinctes): une approche existentiale, une approche christologique et une approche eschatologique.

♦ 3. Approche existentiale

Il s’agit de l’homme et de son existence comme sujet de l’histoire. Rudolf Bultmann (1884-1976) fut le premier exposant de cette théologie, dans sa rupture avec la théologie dialectique de Barth (1924). Il apporta, au cours de sa longue existence, des nuances et des compléments à sa première position. Une constellation de brillants disciples contribua à diffuser (et souvent à simplifier) l’enseignement du maître.

Au cœur de cette approche se trouve la conviction que l’événement-Jésus (Christusgeschehen) est un événement du salut (Heilsgeschehen). On sait l’importance de la distinction entre Historie (les événements chronologiques) et Geschichte (le déroulement de l’action). Or Bultmann et ses disciples insistent beaucoup sur l’histoire (Geschichte), aux dépens de l’Historie. Ce qui a comme conséquence l’aplatissement de l’eschatologie: l’événement décisif a eu lieu. On a pu dire que chez Bultmann la Geschichte a éliminé l’Historie.

Néanmoins, il faut retenir que l’événement du salut est l’événement de la Parole: la Parole entendue non comme un texte, mais comme une prédication: le kérygme. Or le kérygme n’est pas l’enseignement historique de Jésus (le «Jésus de l’histoire»), impossible à établir, mais ce que l’Église, à commencer par les premiers chrétiens, en a compris et retenu.

Le livre de 1957 (Histoire et eschatologie)¹² précise ce qu’il faut entendre par les fins dernières: non pas l’accomplissement de quoi que ce soit, ou le jugement, mais l’attente confiante et obscure du futur de Dieu… Si l’eschatologie réalisée de C.H. Dodd (1884-1973) s’appliquait à toute l’histoire du salut, elle s’applique, chez Bultmann, à chaque homme, dont l’existence accueille, dans l’événement Jésus, la fin de l’histoire.

Une force radicale se déploie dans cette perspective, où croire, c’est comprendre. Mais d’une certaine façon, l’approche de Bultmann menait à une impasse: ses disciples s’en sont affranchis en la prolongeant dans de nouvelles recherches historico-critiques. Ernst Käsemann étudie le passage du Jésus historique au kérygme reçu et transmis par l’Église (ce qu’on a appelé The New Quest for Jesus,¹³ la première étant celle ouverte par Reimarus au XVIIIe siècle).¹⁴

Par le relais d’Ernst Fuchs, l’héritage le plus consistant de l’approche existentiale est ce qu’on a appelé la théologie herméneutique.¹⁵ Pour nous en tenir à notre propos, il convient de rappeler comment le glissement d’une expérience existentielle personnelle au développement des sociétés a entraîné l’irruption du politique dans le théologique. Assez logiquement, cette eschatologie réalisée individuelle est revenue à actualiser la fin de l’histoire dans le devenir politique des réalités terrestres. Par un long chemin, on arrive aux théologies de l’espérance (J. Moltmann) et de la libération.

♦ 4. Approche christologique

Pour Jacques de Senarclens, professeur de théologie systématique à l’Université de Genève, le mystère est celui de l’action cachée de Dieu, présent en Christ dans l’histoire des hommes. Cette théologie christologique de l’histoire est centrée sur la fonction du «serviteur fidèle» d’Isaïe, qui traverse l’histoire des hommes: on retrouve bien sûr l’inspiration de Barth (Dogmatik III, 2) et surtout celle d’Oscar Cullmann.¹⁶

Paru en 1946, le livre de Cullmann constitua un événement majeur. En opposition à l’approche existentiale de Bultmann, Oscar Cullmann, cherchant l’élément central du christianisme, l’identifie dans l’Incarnation: le Christ est alors le centre de l’histoire. Le Nouveau Testament est dans la tension (die Spannung) entre le déjà-là, le déjà accompli (schon erfüllt) et le pas-encore achevé (noch nicht vollendet). Ce que Cullmann affirme est l’antithèse d’Ernst Fuchs, disciple de Bultmann, pour qui le Christ est la fin de l’histoire.¹⁷ L’unicité de l’événement naissance-mort-résurrection est décisif pour toute la ligne de l’histoire du salut.¹⁸

La «théologie de l’histoire du salut», élaborée par Cullmann, se distingue a) de Kierkegaard qui, avec sa théorie de la foi comme contemporanéité avec le Christ, fait faire un saut en arrière dans le passé; b) de l’eschatologie conséquente de Schweitzer pour qui Jésus et le christianisme primitif vivaient dans l’attente de la parousie, projetée seulement vers le futur; c) de l’eschatologie réalisée de Dodd, pour qui Jésus réalise par sa résurrection, et donc dans le présent salvifique, l’avènement du Royaume; d) de la théologie existentiale de Bultmann, qui contracte «l’histoire du salut» (Heilsgeschichte) dans «l’événement du salut» (Heilsgeschehen). Dans toutes ces positions la tension entre le «déjà» et le «pas encore» est perdue, qui pour Cullmann demeure l’élément néotestamentaire spécifique.¹⁹

L’approche christologique est indéniablement celle de Teilhard: elle sous-tend et nourrit ses extrapolations poétiques. L’axe de l’évolution est linéaire et porte jusqu’à la Parousie du Super-Christ, qui est le Christ de toujours, «se découvrant à nous sous une figure et des dimensions, avec une urgence et une surface de contact, agrandies et renouvelées», «la seule issue de l’Univers».²⁰ La Noogenèse culmine en Christogenèse.

Depuis les origines de la préparation messianique jusqu’à la Parousie, en passant par la manifestation historique de Jésus et les phases de croissance de son Église, un seul événement se développe dans le Monde: l’Incarnation, réalisée en chaque individu par l’Eucharistie […]. Pour désirer la Parousie, nous n’avons qu’à laisser battre en nous, en le Christianisant, le cœur même de la Terre.²¹

Une question critique se pose ici: le Nouveau Testament et les premiers Pères ont-ils vraiment tenu l’événement de l’Incarnation comme le centre du temps? L’Incarnation s’est produite «à la fin des temps»;²² il convient, avec Justin, de distinguer les deux parousies: la première, déjà advenue «à la plénitude des temps» (to plèrôma tou chronou, Galates 4,4)²³ et la seconde, quand il reviendra dans la gloire.²⁴ L’événement est donc bien situé au terme d’une première temporalité et à l’origine d’une nouvelle temporalité: cet entre-deux, le temps de l’Église, a été souvent confondu avec l’historialité profane.

Pascal écrit que «l’histoire de l’Église doit proprement être appelée l’histoire de la vérité»:²⁵ cette pensée a appelé de nombreux développements, mais il est peut-être utile d’y lire que l’histoire de l’Église (Geschichte) est autre chose que celle des institutions (Historie). Il est peut-être alors légitime de distinguer de larges périodes dans le développement non pas linéaire, mais buissonnant, de l’ensemble social qui a conservé et diffusé la doctrine chrétienne. C’est toute la tradition des âges du monde, répétée canoniquement jusqu’à la rupture joachimite (XIIe siècle). L’enjeu est alors très précisément christologique: si l’âge de l’Église coïncide avec l’âge du Christ (le sixième âge dans la symbolique du septénaire), qu’advient-il de l’âge suivant? C’est l’aporie de l’approche eschatologique.

♦ 5. Approche eschatologique

Dans un article au ton de manifeste, Jean Daniélou affirme sans nuances: «La notion d’histoire est étrangère au thomisme».²⁶ Il poursuit:

Au contraire, c’est sur elle que sont axés les grands systèmes patristiques: pour Irénée, Origène, Grégoire de Nysse, le christianisme n’est pas seulement une doctrine, mais aussi une histoire, celle de l’«économie» progressive par laquelle Dieu, prenant l’humanité dans son état primitif, l’élève peu à peu, selon des étapes marquées par les grandes époques bibliques, par une pédagogie pleine de miséricorde, jusqu’à la rendre capable de recevoir le Verbe incarné.

En 1953, dans son Essai sur le mystère de l’histoire, le théologien jésuite s’affronte à deux historiens majeurs: Karl Löwith (1897-1973) et Herbert Butterfield (1900-1979).²⁷

Malgré leurs divergences, ils se trouvent tous les deux soumis à la même critique: ils séparent l’histoire profane de l’histoire sainte. L’histoire profane est l’objet de l’enquête historique, Historie en allemand, tandis que l’histoire sainte relève de la Geschichte. On voit comment, par des biais différents, l’un et l’autre rejoignent l’approche existentiale de Bultmann. Or pour Jean Daniélou, «l’histoire des cités et des pensées a sa place dans le dessein total de Dieu».²⁸ Mais la relation entre les deux histoires se situent ailleurs, dans le mystère – et Jean Daniélou appuiera son intuition par un approfondissement de l’eschatologie chrétienne. Il s’efforce du reste de se dédouaner du reproche fait par Löwith et de proposer une lecture théologique de l’histoire. Il a trouvé chez Grégoire de Nysse l’expression la plus achevée de cette croissance de l’histoire sainte:

Le dessein de Dieu, l’histoire totale, constitue pour lui une ἀκολουθἰα, une succession ordonnée, dont le terme est l’instauration de toutes choses dans le Christ.²⁹

Les années Cinquante verront se constituer cette option eschatologique de la théologie de l’histoire.

Pendant dix ans (1945-1955), les cahiers de Dieu Vivant³⁰ ont largement contribué au débat: leurs pages ont réuni une pléiade d’auteurs chrétiens, écrivains, historiens, théologiens, philosophes qui partageaient la même inquiétude devant la crise de la pensée et la même solution, celle d’«une espérance eschatologique, de type théologal, sans commune mesure avec de faux espoirs humains». Les auteurs, fort divers, s’accordaient pour mettre en défaut «l’incarnationisme»:

Nous semblons aujourd’hui prisonniers d’une théologie dite de l’incarnation, d’après laquelle la divinité entrerait dans le monde comme le fer chaud dans du beurre […]. L’incarnation, telle que la conçoit l’Évangile, ce n’est pas l’apothéose du monde. C’est au contraire son irrémédiable rupture.³¹

[La tendance eschatologique] est essentielle à maintenir dans un monde trop enclin à juger même les choses religieuses sous l’angle sociologique, à oublier que ce qui donne à l’histoire son véritable sens, c’est non l’«Esprit» hégélien, mais la marche vers la transfiguration de la Parousie.³²

Le mot «eschatologie» est du reste équivoque: il peut désigner la présence dans le temps de ce qui éternel que son absence comme ce vers quoi on tend.

Il reste que ce temps présent est cyclique, au sens où il tend à nous ramener d’où nous sommes issus, de replier les événements de l’histoire sur l’avènement ultime d’une création.

Le mirage d’un temps purement linéaire – écrit Hans Urs von Balthasar – ne pouvait surgir que lorsqu’on se mit à saisir le temps, non plus d’un point de vue religieux et théologique, mais d’une manière profane, selon les sciences de la nature; mais par là, on tomba aussitôt dans les «antinomies de la raison pure», car comment un temps du monde se déroulant de façon «rectiligne», pourrait-il jamais déboucher dans l’éternité de Dieu?³³

«Au commencement…», les premiers mots de la Bible: «Je suis le commencement et la fin», «Marana tha!», les derniers mots. Le signe visible est le déroulement liturgique qui sous-tend, de l’Avent à la Pentecôte, notre vie communautaire. Et la Pâque renouvelée de chaque eucharistie, et très précisément celle du dimanche.

♦ Conclusion

La diversité des approches que ce bref panorama met en lumière peut paraître pour certains disqualifier toute tentative cohérente d’une théologie de l’histoire. D’abord, l’événement Jésus Christ, lourdement lesté dans la chronologie, quitte brutalement l’histoire dans la mort et la mise au tombeau. Le Ressuscité est entré dans une autre temporalité, et le don de l’Esprit entraîne ses disciples dans cette nouvelle temporalité. C’est bien ainsi qu’il faut comprendre la coextension du temps de l’Église et de l’économie du salut.

Il ne faut pas pour autant que le «ne pas encore» offusque le «déjà là»: l’Esprit qui «sanctifie» les oblats eucharistiques rend déjà présent le monde à venir. On ne peut rien comprendre au christianisme si on n’accepte pas ce paradoxe. Ce n’est pas un ornement superflu du christianisme; et la théologie de l’histoire n’est même pas une utile clé de lecture pour aider à sa compréhension. Elle est inhérente à la nature même du christianisme: à la différence d’autres religions dont l’origine historique est ponctuellement reconnue, le christianisme est constitué sur le vecteur temps. Faire l’impasse de l’axe du temps revient à le dénaturer, à porter atteinte à sa nature.

L’Incarnation, à un moment de l’histoire, est interprétée comme la réalisation de l’attente prophétique, tandis que tout ne s’achève pas à l’Ascension du Ressuscité: la rude insertion de l’Église dans la temporalité la plus épaisse n’est pas le simple ressassement du kérygme.

Joachim de Flore et Teilhard de Chardin ont vu juste tous les deux, même si les mots leur ont parfois manqué pour dire l’inintelligible. Cependant, comme l’a fait remarquer Hans Urs von Balthasar, le temps de l’Église n’est pas rectiligne.³⁴ Si en effet, nous pouvons considérer que le temps de l’Ancien Testament est un temps d’annonce prophétique et d’espérance messianique, l’accomplissement (le plèrôme) des temps ne permet pas d’envisager une suite aussi rectiligne: il se demande «s’il s’agit encore ici d’un événement temporel et non pas plutôt d’une permanence (μένειν) dans une éternité latente, sous-jacente au temps qui va vers elle et qui en est issu».

Aussi le théologien de l’histoire le plus accompli est peut-être saint Bonaventure: en effet, s’il a gardé la répartition trinitaire des trois temps de Joachim de Flore, il n’a pas reporté l’âge de l’Esprit après celui de la Nouvelle Alliance, mais se confondant avec lui. Le Christ n’est pas évacué au profit de l’Esprit, il est à la fois le centre et la fin.

À la venue du Fils de Dieu, il est parlé de la plénitude des temps, non comme si par là le temps arrivait à sa fin, mais parce que les mystères du temps parviennent à leur plénitude. Le Christ ne pouvait pas venir au commencement des temps, car sa venue eût été prématurée. Mais pas davantage il ne pouvait la différer jusqu’à sa fin dernière, parce que cela eût été trop tard. Il convenait au contraire que le Sauveur apporte le temps de la guérison au milieu, entre le temps de la maladie et le temps du jugement Il convenait que le Médiateur précède un grand nombre de ses membres et en suive maints autres.³⁵

Cette indispensable théologie de l’histoire, qui est la condition nécessaire d’une authentique théologie chrétienne, reste paradoxale: elle se déplace sur l’axe du temps comme le point de tangence de l’éternité divine et des événements du monde, à l’image de la cycloïde. Et les événements (καιροί) sont localisés à chaque point de tangence.

De même que Dieu s’est incarné dans une personne, l’histoire du macrocosme est aussi celle du microcosme: l’existence de chaque personne, de la conception à la mort physique, reproduit dans cette courte durée, le souffle d’une ombre, le déroulement de la Création à la Parousie.

Tel le levain dans la pâte, le kérygme imprègne l’histoire du monde pour lui donner un sens – à la fois de signification et d’orientation. Mais il ne s’y dissout pas pour autant: tendue entre la foi et l’espérance, la figure du monde est entraînée dans une évolution dont seule la théologie peut connaître la fin.