Fede, esperienza, ragione: per una teologia dell’/nell’esperienza

Due mesi dopo la promulgazione di Fides et ratio del settembre 1998, in un intervento presso la Basilica Lateranense su Fede e ricerca di Dio, il card. Ratzinger individuava nel concetto di “esperienzaˮ un nodo fondamentale su cui era necessario che continuasse a esercitarsi la riflessione teologica. Se da un lato, infatti, l’enciclica segnala «i limiti del concetto di “esperienza”, che oggi – coerentemente con la dominante limitazione alle apparenze – viene spesso innalzato anche nella teologia a criterio ultimo»;¹ dall’altro, Ratzinger stesso non rinuncia a ricorrere alla categoria di esperienza in riferimento al rapporto del credente con Dio. Egli proseguiva, infatti, sostenendo che «la rivelazione è più di un’esperienza, ma proprio così ci dona un’esperienza di Dio e ci aiuta a mettere insieme le nostre esperienze, a ordinarle correttamente, a comprenderle nel discernimento degli spiriti criticamente e positivamente e a comunicarle»,² questo perché «l’uomo non è limitato al mondo delle apparenze, dell’esperienza soggettiva». A essere quindi limitante è un certo concetto di esperienza che si iscrive nell’orizzonte di una più ampia riduzione del reale a mera apparenza. Dopo questi riferimenti, concludeva il prefetto: «Io penso che nell’attuale dibattito filosofico e teologico proprio questi brani dell’Enciclica debbano provocare ulteriori riflessioni e interrogativi e così potranno divenire una valida fecondazione della ricerca culturale di questo nostro tempo».³

In queste pagine vorrei raccogliere questo invito e dilatarlo, al contempo, attraverso ulteriori passaggi della riflessione di Ratzinger. La necessità di un approfondimento muove da una duplice urgenza: da un lato la presa in carico dell’attuale cambiamento d’epoca nel quale il soggetto patisce una sorta di perdita del valore euristico della sua esperienza personale; dall’altro, liberarsi dalla più o meno implicita assunzione in ambito teologico di dispositivi teoretici che hanno introiettato una concezione dell’uomo e della sua ragione in cui la dimensione della soggettività e quella dell’oggettività risultano fondamentalmente disarticolate se non contrapposte. Sempre nel ’98 Ratzinger segnalava, in un altro intervento, come «la crisi dell’epoca presente deriva proprio dal fatto che è venuta meno la mediazione fra l’ambito soggettivo e quello oggettivo: ragione e sentimento si allontanano sempre più l’uno dall’altra e così perdono entrambi di vigore e di vitalità».⁴ Infatti, se la realtà è il luogo dell’automanifestazione di Dio, dell’incontro con il Dio vivente, con l’Emmanuele, è prioritario, in ordine a una comprensione del rapporto che lega la fede alla ragione, poter tornare ad accordare all’esperienza che il soggetto vive il suo proprio valore euristico.

Non è possibile ricostruire qui la complessa vicenda della disarticolazione fra i piani soggettivo e oggettivo della coscienza personale,⁵ con il conseguente “sospetto civile” circa il valore euristico dell’esperienza. È sufficiente indicare, nei termini di una chiave di lettura, come la pretesa teoretica illuminista di un’auto-fondazione della potenza razionale abbia dovuto fare i conti, ab origine, con le insolvenze delle sue idealità riformatrici sul piano storico, dovendo optare per il differimento a un futuro indefinito di quelle realizzazioni storiche pur attribuite alle esclusive energie razionali.⁶ L’ideale moderno di una ragione auto-fondantesi sopravvisse e sopravvive solo nei termini di un differimento utopizzante,⁷ alimentatosi a livello teoretico della divaricazione tra esperienza personale e verità universali di ragione (Lessing prima, Kant poi) in una identificazione dell’universale – inteso come oggettività – con l’astratto. Come sintetizza Esposito:

Il vero problema consiste proprio nel fatto che la realtà oggettiva da un lato, e il senso soggettivo, dall’altro, risultano per così dire scollati, divaricati, separati sin dall’origine, e che di conseguenza si dovrà ogni volta determinare o giustificare il rapporto tra le due cose. […] L’io può affermare sé stesso al prezzo della verità e la verità può porre (o imporre) sé stessa solo al prezzo dell’io.⁸

Emerge così una “cattiva soggettività” come correlato di una concezione dell’“oggettività impoverita”: una disarticolazione coscienziale per la quale «la fedeltà al proprio stato di coscienza e di esperienza è sempre in pericolo di trasformarsi in infedeltà».⁹ In tal modo, il contenuto di ciò di cui si fa esperienza non è ritenuto qualificante per un accesso autentico alla verità/realtà di noi stessi come del mondo (tanto meno degli altri).¹⁰

Tutto questo non ha mancato di riflettersi sulla riflessione teologica, nei termini di un più o meno implicito “assorbimento” dell’interdetto lessinghiano,¹¹ nella correlata “crisi modernista” e del confinamento cattolico dell’esperienza all’ambito troppo angusto della sola teologia spirituale come di certo devozionismo:¹² al “sospetto civile” sull’esperienza si affiancava così un “sospetto ecclesiale”. Tuttavia, nonostante la categoria d’esperienza fosse pregiudizialmente equivocata nella prima metà del secolo scorso,¹³ il Magistero dei pontefici l’ha progressivamente fatta propria a partire dal Vaticano II: il concilio che «ha fatto brillare la fede all’interno dell’esperienza umana, percorrendo così le vie dell’uomo contemporaneo».¹⁴ È a partire da Paolo VI che la categoria di esperienza è stata così progressivamente assunta per descrivere il sorgere della fede, il suo permanere e maturare e, infine, il comunicarsi della fede stessa.¹⁵ Come afferma il pontefice bresciano: «Il mistero della Chiesa non è semplice oggetto di conoscenza teologica, dev’essere un fatto vissuto, in cui ancora prima d’una sua chiara nozione l’anima fedele può avere quasi connaturata esperienza».¹⁶ In tal senso, le stesse formule con cui la Chiesa enuncia i dogmi «esprimono concetti che non sono legati a una certa forma di cultura, […] non all’una o all’altra scuola teologica, ma presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza».¹⁷ Così, più recentemente, Benedetto XVI:

Nella tradizione più antica della Chiesa il cammino formativo del cristiano, pur senza trascurare l’intelligenza sistematica dei contenuti della fede, assumeva sempre un carattere esperienziale in cui determinante era l’incontro vivo e persuasivo con Cristo annunciato da autentici testimoni.¹⁸

A fronte di tale assunzione magisteriale, a stupire è come nel linguaggio teologico la parola “esperienzaˮ risulti ancora oggi evanescente nel suo significato: guardata ancora con sospetto da alcuni (riecheggiando paure che provengono da un’epoca ormai preconciliare); utilizzata da altri nella sua versione déclassé, tipicamente moderna, di mero impressionismo individuale. Tuttavia, come sottolinea Balthasar, per quanto «il concetto di esperienza possa essere sovraccarico di condizionamenti nella storia della teologia […], esso resta tuttavia indispensabile se la fede è incontro di tutto l’uomo con Dio. E Dio vuole davanti a sé tutto l’uomo».¹⁹

♦ 1. Bisogno di esperienza autentica

Non intendo sviluppare qui una ricognizione storico-genetica della disarticolazione fra le dimensioni oggettiva e soggettiva della coscienza personale quanto, piuttosto, valutare in termini di ricadute presenti gli esiti attuali di tale disarticolazione: si tratta di mostrare, quindi, come il mancato riconoscimento del valore euristico dell’esperienza personale non sia una questione puramente filosofica ma investa, esistenzialmente, la vita degli uomini e donne che abitano il nostro tempo.

♦ 1.1. La sfida teoretica nell’«attuale cambiamento d’epoca»

La nostra è una società complessa e il post- che con troppa disinvoltura viene applicato alla parola “modernitàˮ non fa che segnalare, in realtà, un’ulteriore “versioneˮ della modernità stessa la quale tenta, invano, di emanciparsi dai presupposti su cui si è edificata.²⁰ In questo senso, la nostra è una modernità “avanzata” e “tarda” più che una (post)modernità che si sarebbe effettivamente lasciata alle spalle sé stessa.²¹ Impossibile ad afferrarsi come un tutto risolto, il tempo presente appare più come un «cambiamento d’epoca»²² o, per dirla con Beck, una «metamorfosi del mondo», la cui caratteristica più evidente è che quanto ritenuto certo nei secoli passati ha oggi perso d’evidenza e nella coesistenza frammentata di vecchie e nuove mondovisioni quelli che ancora all’inizio del nuovo millennio sembravano concetti per lo più familiari, risultano oggi «residui di un tempo che fu».²³ Le stesse idealità positivistiche che si erano imposte con successo alla coscienza comune, con il loro carico ottimistico-utopico, sfumano oggi innanzi alle patenti insolvenze di quei razionalismi esclusivi e tecnicizzati che troppo hanno preteso promettere all’uomo moderno.²⁴ Ai proclami utopici di un tempo è così subentrato un utopismo di tono minore, della prevenzione: alle idealità che pretendevano forgiare un mondo nuovo si è sostituita la più modesta pretesa di limitare i danni nei confronti di un futuro che ci si era solo illusi di poter padroneggiare. In questo modo, «l’agire ha luogo in vista di un futuro che né gli attori né le vittime né i contemporanei si godranno».²⁵ In questo utopismo preventivo il soggetto non agisce più per sé ma per gli “altri” di domani, così che i termini del suo agire sociale sfuggono alla godibilità della sua esperienza presente, finendo proiettato sempre oltre sé stesso.²⁶ Si diffonde così, sul piano conoscitivo-relazionale, una pervasiva frustrazione scettica che si riflette, sul piano collettivo, in forme sempre più paradossali di sfaldamento sociale. Lo attestano le varie forme di rimozione collettiva e di semplificazione del reale dei diversi negazionismi, complottismi e identitarismi oggi in voga: diverse forme di “autodifesa” dalla complessità del reale e dalla generale incertezza.²⁷ L’idea stessa di post-verità (post-truth) suggerisce che la dimensione emotivo-sentimentale del soggetto, esclusa a partire dalla modernità dall’ambito dell’oggettivo, si affermi oggi – tanto in forme violente quanto di assoluta introversione – rivendicando il proprio necessario spazio nei termini di una “cattiva soggettività” in gran parte caratterizzata da paura e incertezza che alterano la genuina relazione con la realtà, al punto da sembrare quasi interdetta la via per il conseguimento di una qualche certezza personale. Incertezza che si traduce, a sua volta, in tentativi di azione/risoluzione storica altrettanto incerti: davanti alle sfide che sollecitano il soggetto tardomoderno, assistiamo alla reiterazione di soluzioni di carattere sostanzialmente tecnico, nella convinzione – ancora – che un incremento esponenziale delle capacità di calcolo potrà rivelarsi infine risolutivo.²⁸ Ma è proprio questa reiterazione a generare sempre nuove “controfinalità”: un’imprevedibile quantità (per mole e numero) di effetti collaterali che il soggetto sembra incapace di orientare positivamente.²⁹ Come nota Beck, «su una frase la maggioranza delle persone si trova d’accordo, al di là di tutti gli antagonismi, e in tutti i continenti: “non capisco più il mondo”».³⁰ Ma la patente difficoltà a orientare positivamente l’attuale cambiamento d’epoca manifesta, più profondamente, la difficoltà del soggetto a trovare i modi, le forme e i tempi di un adeguata comprensione di sé, del contenuto autentico della propria esperienza personale quale espressione significativa della relazione che vivendo stabilisce con sé stesso e col mondo. Il soggetto approccia così i problemi presenti partendo, il più delle volte, da una non adeguata comprensione di cosa «veramente gli occorra» (Taylor) patendo una fondamentale distanza da sé stesso: «Che il mondo sembri troppo sfuggente, tanto per una progettazione politica quanto per la ricostruzione razionale e l’appropriazione epistemologica […] non è la causa ma il risultato di un’alienazione il cui nucleo è una completa distorsione (temporale) della relazione tardomoderna tra l’io e il mondo».³¹

La stessa riflessione teologica è chiamata a fare i conti con questo generalizzato quanto irriflesso scetticismo, di cui paura e incertezza diffuse – con le loro diverse forme di negazione/rimozione – costituiscono forse le espressioni esistenzialmente più evidenti. In rapporto a tutto questo, le argomentazioni astratte manifestano così la loro insolvenza, poiché svolte prescindendo da un’efficace presa in carico della condizione ed esperienze del soggetto presente.

♦ 1.2. La perdita del valore euristico dell’esperienza: disarticolazione di soggettività e oggettività

Non capiamo più il mondo perché fatichiamo a comprendere noi stessi: «La perdita del mondo e di sé vanno sempre di pari passo».³² Come scrive Christopher Lasch, «in un’epoca di turbamenti la vita quotidiana diventa un esercizio di sopravvivenza. Gli uomini vivono alla giornata […]. In queste condizioni l’identità personale è un lusso».³³ Il soggetto tardomoderno patisce così – per usare un’espressione di Adorno – un vero e proprio «deperimento dell’esperienza»³⁴ o – come si esprime Hartmut Rosa – il venir meno di «esperienze risonanti».³⁵ La persona

vuole fare esperienza, ma non desidera capitalizzarla, praticando una sorta di usura o di crematistica spirituale. Non crede infatti all’eventualità di ritornare a sé arricchita dal consegnarsi ad altro, dal contatto e la lotta col negativo o dalle soste nelle “domeniche della vita”.³⁶

La difficoltà ad appropriarsi del contenuto autentico dell’esperienza che pur il soggetto vive e la conseguente tendenza ad alienarsi in “esperienze” e criteri a lui estranei è il tratto distintivo dell’individualità della nostra modernità estrema. Un’ultima estraneità con il mondo e l’abitudine a tutto sono così il segno di una più drammatica distanza da sé stessi: «Là fuori tutto è morto, grigio, freddo e vuoto, e anche dentro di me tutto è muto e sordo».³⁷ Si tratta dell’accettazione, non tematizzata, di un fondamentale misconoscimento del valore euristico dell’esperienza personale. Quest’ultima non si configura più all’attenzione del soggetto quale risorsa conoscitiva fondamentale per poter stabilire un rapporto significativo con la realtà – di sé e delle cose – né, tantomeno, quale accesso umanamente comune e condivisibile al mondo.³⁸ In questo senso, si fanno molte esperienze, ma si ha poca esperienza e, proprio così, il soggetto si aliena rispetto alla questione più decisiva: riconoscere cosa veramente gli occorra.³⁹

Ne danno prova tanto gli inconsistenti quanto vuoti inviti al «be yourself», quanto i ripiegamenti all’insegna del «sono fatto così»: due facce della medesima “impermeabilizzazione” del soggetto tardomoderno al processo conoscitivo/acquisitivo dell’esperienza. Di tali retoriche si alimenta la nostra società rapida e pigra, la quale invitando a “essere sé stessi” spaccia, al contempo, l’illusione di poter differire all’algoritmo finanche la messa a fuoco dei nostri veri bisogni.⁴⁰ In questo discredito circa il valore euristico dell’esperienza personale a contrapporsi non sono più semplicemente il sapere e il credere quanto il sapere stesso e l’esperire: l’esperienza e la certezza.

♦ 1.3. Cosa rimane? L’urgenza di fedeltà alla propria esperienza autentica

Se non vogliamo che la riflessione teologica si accodi al catastrofismo del lamento e sancire così in via definitiva la «perdita della capacità di fare esperienza di ciò che accade»,⁴¹ occorre riconoscere come il soggetto tardomoderno continui a vivere una serie di esperienze “liminali” in cui si manifesta la sua capacità di cogliere, dal di dentro di queste stesse esperienze, il limes di una profondità indisponibile di sé e in sé, un’oggettività che segna in senso radicale (alla radice) la sua soggettività. È sufficiente pensare all’impatto che suscita nel soggetto l’incontro con la bellezza o l’esperienza dell’innamoramento come, d’altra parte, tutte quelle esperienze che il soggetto vorrebbe eludere e che sono, tuttavia, rivelative di un elementare assetto esperienziale dei cui termini ultimi egli non dispone: si pensi alla nostalgia, all’esperienza del dolore, come allo sgomento per la morte. Sono esperienze proprie della realtà personale che manifestano la loro “tenacia” anche a dispetto dei più disparati tentativi di elusione.⁴² Infatti, se non vogliamo accordare alla pressione della società tecnica la forza di ridefinire l’uomo ontologicamente, è necessario riconoscere come la stessa tematizzazione critica di un deperimento esperienziale implichi che il soggetto sia ancora capace di accorgersi di tale deperimento. Occorre rifiutare, quindi, l’idea per la quale «gli uomini siano a tal punto prigionieri dei vari sviluppi sociali che li condizionano, […] che non sarebbero capaci di modificare i loro comportamenti».⁴³ Passibile dei più svariati tentativi di riduzione, permane un’urgenza di fedeltà nel/del soggetto alla propria esperienza autentica, un’“aperturaˮ indisponibile a lui quanto alla pressione sociale e che, proprio perché indisponibile, si distingue nettamente dalle logiche del «be yourself» oggi di moda, senza poter essere liquidata quale ulteriore espressione del dilagante narcisismo.⁴⁴ Il soggetto rimane capace di vivere – come descrive Hartmut Rosa – momenti di «risonanza vibrante», lo spalancarsi di momenti in cui fa esperienza di un più adeguato accesso-rapporto alla realtà di sé e delle cose: gli uomini, dopotutto, rimangono «sempre dotati per la risonanza».⁴⁵ Nemmeno le espressioni più recenti del nichilismo contemporaneo possono impedire l’emergere di questa dimensione di bisogno indisponibilenel soggetto: «Uno dei compiti più urgenti, e anche più attraenti, di una comprensione del nostro momento storico è proprio quello di intercettare e seguire alcuni punti di luce in cui sta avvenendo questa mutazione del nichilismo, dall’essere una perdita all’emergere di un bisogno»:⁴⁶ il permanere di un nucleo indisponibile di urgenze e tratti dell’umano non esauribili o eliminabili dalle pressioni che insistono sul soggetto stesso. L’uomo immerso nell’attuale cambiamento d’epoca continua a vivere così una più o meno consapevole esperienza di questo “fondo di sé”, foss’anche, a livello minimale, nei termini di un percepito disagio e aspirazione a recuperare un’autentica fedeltà nei confronti di sé, «aspirazione a liberare l’esperienza dalle forme mortificanti, ripetitive e convenzionali della civiltà strumentale».⁴⁷ Si tratta non tanto di una sorta di residualità personale quanto, piuttosto, di qualcosa che l’uomo irriducibilmente «è».

♦ 2.   Esperienza e ragione

Recuperando il suggerimento del card. Ratzinger possiamo ora soffermarci, in una lettura corsiva e schematica, su quei passaggi in cui FR si esprime, più o meno direttamente, intorno al tema dell’esperienza, cercando di ricavare anche laddove impliciti il maggior numero di elementi utili alla nostra riflessione.⁴⁸

♦ 2.1. L’esperienza in Fides et ratio

– Al n. 9 dell’enciclica leggiamo che la conoscenza filosofica «poggia sulla percezione dei sensi, sull’esperienza e si muove alla luce del solo intelletto […] mentre la fede, illuminata e guidata dallo Spirito, riconosce nel messaggio della salvezza la “pienezza di grazia e di verità” (cf. Gv 1,14)». L’originale latino distingue più chiaramente tra percezione sensibile ed esperienza: «Sensuum enim haec perceptioni adnititur nec non experientiae».⁴⁹ Uno dei problemi testuali che occorre rilevare nei passaggi in cui ricorre il termine esperienza è proprio quello di una non adeguata distinzione fra esperienza intesa esclusivamente come percezione del mondo materialmente sensibile ed esperienza latu sensu, quale significativo rapporto che il soggetto vive e stabilisce con la realtà di sé e del mondo e che si articola sia a livello materiale quanto immateriale, includendo anche la fondamentale esperienza che il soggetto vive di sé in rapporto alla realtà. Il «mentre» che introduce la peculiarità conoscitiva della fede, sembra da comprendersi in riferimento al precedente «solo» riferito all’intelletto e non quale esclusione dell’esperienza dal dinamismo proprio della fede.

– Al n. 26 è sottolineato come proprio «l’esperienza quotidiana»,⁵⁰ in particolare quella della sofferenza, porti la ragione a misurarsi con fatti che rendono «ineludibile una questione così drammatica come quella sul senso». In effetti, è qui affermato che la stessa “messa in moto” del naturale dinamismo della ragione nel suo interrogarsi e nel suo cercare soluzioni è originariamente innescato da questo «misurarsi coi fatti» a partire dall’«esperienza quotidiana».

– Al n. 30 il testo accenna a tre tipi di verità: le più numerose sono quelle che «che poggiano su evidenze immediate o trovano conferma per via di esperimento. È questo l’ordine di verità proprio della vita quotidiana e della ricerca scientifica» (n. 30);⁵¹ seguono le verità filosofiche «a cui l’uomo giunge mediante la capacità speculativa del suo intelletto» e, infine, «le verità religiose, che in qualche misura affondano le loro radici anche nella filosofia» (n. 30). L’«anche» in quest’ultima proposizione consente di non percepirla in contrasto con quanto affermato al n. 26 dove è «l’esperienza quotidiana» – previa a ogni riflessione filosofica – che sollecita la ragione a «misurarsi coi fatti ineludibili» della realtà, aprendo il soggetto nella direzione di quelle domande determinanti per le «risposte che le varie religioni nelle loro tradizioni offrono alle domande ultime» (n. 30).

– Ai nn. 31 e 32 il sapere filosofico è declinato in termini ampi di mondovisione con cui ogni uomo cerca di orientarsi e collocarsi sensatamente nel mondo. Affermando il carattere intrinsecamente relazionale dell’esistenza umana viene sottolineato come non tutto ciò che si conosce può essere oggetto di una verifica empiricamente diretta, evidenziando così come l’uomo, «essere che cerca la verità, è dunque anche colui che vive di credenza» (n. 31).⁵² Dove “il credereˮ è inteso come parte del naturale dinamismo conoscitivo umano, necessario ai diversi ambiti del sapere. Questo credere è ancora «una forma imperfetta di conoscenza, che deve perfezionarsi progressivamente mediante l’evidenza raggiunta personalmente» (n. 32); il testo non specifica, tuttavia, i termini di come questo perfezionamento personalizzante si svolga in riferimento al credere della fede. Nonostante il sapere-credendo sia ancora una forma imperfetta di conoscenza, «la credenza risulta spesso umanamente più ricca della semplice evidenza, perché include un rapporto interpersonale e mette in gioco non solo le personali capacità conoscitive, ma anche la capacità più radicale di affidarsi ad altre persone, entrando in un rapporto più stabile e intimo con loro» (n. 32). In questo senso l’uomo è capace di verità secondo una misura di verità che sorpassa ampiamente l’astrazione universalizzante di matrice illuministica: «La perfezione dell’uomo, infatti, non sta nella sola acquisizione della conoscenza astratta della verità, ma consiste anche in un rapporto vivo di donazione e di fedeltà verso l’altro» (n. 32). Emerge così, a questo livello, la decisività dell’esperienza relazionale in cui l’“altro” manifesta storicamente la verità stessa: «L’uomo, credendo, si affida alla verità che l’altro gli manifesta» (n. 32). Proprio la peculiare forma testimoniale con cui il cristianesimo si comunica ha a che fare con una manifestazione storicamente sperimentabile dal soggetto: nei testimoni «si scopre l’evidenza di un amore che non ha bisogno di lunghe argomentazioni per essere convincente, dal momento che parla a ognuno di ciò che egli nel profondo percepisce [percepit] come vero e ricercato da tanto tempo» (n. 32). Lo stesso dinamismo testimoniale si fonda, quindi, sulla possibilità di un manifestarsi e un percepire, ovvero sulla corrispondenza che si stabilisce tra «l’evidenza di un amore» e un «percepire nel profondo come vero» da parte del soggetto.⁵³

– Al n. 48, constatando la «progressiva separazione tra la fede e la ragione filosofica», l’enciclica sottolinea come da questa separazione «sia la ragione che la fede si sono impoverite e sono divenute deboli l’una di fronte all’altra» (n. 48). Proprio in merito a questo riferimento troviamo un’affermazione peculiare sull’esperienza: «La ragione, privata dell’apporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l’esperienza, correndo il rischio di non essere più una proposta universale» (n. 48). L’affermazione – che si cautela significativamente dietro l’idea di “rischio” – manifesta nella sua formulazione una implicita assunzione del paradigma moderno di matrice lessinghiana, per la quale l’esperienza personale risulta euristicamente irrilevante in ordine alla verità universalmente intesa.

– Al n. 67 viene configurato lo statuto della disciplina teologico fondamentale. In linea con il Vaticano I e nel solco di Rm 1,19-20, viene sottolineato che «esistono verità conoscibili naturalmente, e quindi filosoficamente»; a questa affermazione ne segue un’altra la cui formulazione lascia in prima battuta interdetti: si legge infatti che «la loro conoscenza [delle verità conoscibili naturalmente/filosoficamente] costituisce un presupposto necessario per accogliere la Rivelazione di Dio» (n. 67). Nel chiaro intento di affermare la capacità di verità della ragione, percepiamo in questa frase un cedimento espressivo per il quale l’accoglibilità della rivelazione sembrerebbe condizionata a determinate “conquiste” intellettuali previe. Attraverso gli esempi comprendiamo, tuttavia, che il «presupposto necessario» è da intendersi, piuttosto, nei termini della strutturale apertura/capacità della ragione a poter intuire e riconoscere la verità: il testo non solo richiama la «conoscenza naturale di Dio» ma, significativamente, «la possibilità di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni» e con ciò la capacità di «riconoscimento della sua credibilità», come la capacità umana di poter «parlare in modo significativo e vero anche di ciò che eccede ogni esperienza umana» (n. 67). Sarebbe stato utile che il testo si diffondesse maggiormente su questa intrinseca capacità di discernimento della ragione che la abilita a distinguere la Rivelazione da qualsivoglia altro fenomeno religioso. Fondamentale, infine, è la nota 90 in cui, attraverso una citazione di Giovanni Paolo II, è implicitamente suggerito il superamento dell’impianto classico dei così detti preambulafidei, quali acquisizioni teoretiche previe condizionanti l’accoglimento della rivelazione – nell’ottica di un unico necessario «preambolo»:⁵⁴ che l’uomo prenda seriamente in carico quelle «prime domande fondamentali» che nell’esperienza che egli vive della realtà sorgono in lui; dove “il punto di caduta” non è sull’adeguatezza o meno delle risposte che l’uomo tenta di dare a tali domande, né sulla riuscita conquista delle verità autonomamente accessibili dalla ragione, ma sull’apertura interrogantesi della ragione stessa del e nel soggetto.⁵⁵

– Al n. 83 troviamo i passi ripresi da Ratzinger nel ’98: «Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio è quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento» (n. 83). Il paragrafo cerca di delineare l’imprescindibilità del sapere metafisico in quanto intrinsecamente pertinente l’umano. «Ovunque l’uomo scopre la presenza di un richiamo all’assoluto e al trascendente, lì gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verità, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui, nell’essere stesso, in Dio». L’autore esplicita qui ulteriormente la sua intenzione: «Desidero solo riaffermare che la realtà e la verità trascendono il fattuale e l’empirico, e voglio rivendicare la capacità che l’uomo possiede di conoscere questa dimensione trascendente e metafisica in modo vero e certo, benché imperfetto e analogico». Il passaggio dal fenomeno al fondamento indica una dinamica in cui è l’esperienza del fenomeno a orientare nella direzione di una profondità irriducibile alla sola dimensione fattuale. Si tratta di riconoscere, quindi, che «non è possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta l’interiorità dell’uomo e la sua spiritualità, è necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge» (n. 83). Questa “impossibilitàˮ segna per il soggetto il non poter disporre dei termini del dinamismo conoscitivo che gli è proprio. L’esperienza che il soggetto vive di sé e della realtà, lo introduce a percepire un’apertura in lui che gli è indisponibile. Così il testo segnala come la stessa parola di Dio faccia «continui riferimenti a ciò che oltrepassa l’esperienza e persino il pensiero dell’uomo; ma questo “mistero” non potrebbe essere rivelato, né la teologia potrebbe renderlo in qualche modo intelligibile, se la conoscenza umana fosse rigorosamente limitata al mondo dell’esperienza sensibile» (n. 83).⁵⁶ Ciò significa che il problema del restringimento delle possibilità proprie della ragione, è correlato a un non pieno svolgimento della traiettoria conoscitiva, la quale si “blocca” in una affermazione del dato materialmente quantificabile, obliterando così l’esperienza di quello «spiraglio» – di quell’“impossibilità a fermarsiˮ – in virtù della quale, laddove invece riconosciuta, l’«esperienza sensibile» manifesta di non poter esaurire e risolvere in sé stessa il proprio valore e significato. In quest’ottica, conclude il paragrafo, «una teologia priva dell’orizzonte metafisico non riuscirebbe ad approdare oltre l’analisi dell’esperienza religiosa e non permetterebbe all’intellectus fidei di esprimere con coerenza il valore universale e trascendente della verità rivelata».

♦ 2.2. Una metafisica di carattere sapienziale

I nn. 80-86 di FR costituiscono nel loro insieme un invito a riguadagnare un paradigma di ragione e di filosofia più ampio rispetto ai criteri di normatività razionale impostisi in epoca moderna. Si invita quindi a recuperare una più originaria e ampia idea di ragione: «È necessario, anzitutto, che la filosofia ritrovi la sua dimensione sapienziale di ricerca del senso ultimo e globale della vita. Questa prima esigenza, a ben guardare, costituisce per la filosofia uno stimolo utilissimo ad adeguarsi alla sua stessa natura» (n. 81). Così l’invito alla stessa teologia (al n. 86) a non tralasciare quello che viene definito «orizzonte metafisico», è da cogliersi congiuntamente al più ampio invito a che il sapere umano riscopra il suo originario e unitario «carattere sapienziale, e non meramente teoreticistico o analitico, della ragione filosofica».⁵⁷ È un invito, così, a una comprensione rinnovata dello stesso sapere metafisico, nei termini di una fondamentale apertura del soggetto, il quale si interroga circa l’essenziale, l’origine e il destino dell’essere dell’uomo come del mondo, in un superamento, se vogliamo, di una troppo marcata connotazione aristotelica incentrata sul dualismo materia-forma. L’enciclica sottolinea, infatti, come la stessa Scrittura contenga una vera e propria sapienza circa l’essere dell’uomo e del mondo, con riferimento specifico a Genesi (n. 80). In effetti, la Bibbia nei suoi primi versetti spalanca un orizzonte ontologico che sorpassa i miti delle ancestrali lotte cosmogonico-fondazionali del sapere mitico: l’essere della realtà non è iscritto, infatti, nella polarità duale materia-forma quanto, piuttosto, nella positiva relazione-distinzione fra Creatore e creatura. In effetti, solamente dove il monismo dell’essere è contestato ab origine è anche con ciò riconosciuto quel differenziale qualitativo di carattere ontologico che apre realmente la storia alla libertà umana non permettendogli di chiudersi nel cerchio univoco dell’immanenza, conferendo una responsabilità inedita al soggetto (in ordine al male come al bene), che fonda la significatività stessa dell’esistenza come della libertà personale in riferimento alla storia.⁵⁸ Come nota Epis, «l’istanza sapienziale di Fides et Ratio apre alla tematizzazione della nozione di senso e di esperienza come categorie idonee a denotare l’implicito antropologico della questione della verità».⁵⁹ È innanzitutto in una presa in carico del proprio stesso esserci, che l’esperienza del fenomeno è per il soggetto introduttiva a un cammino di conoscenza che apre e orienta al fondamento (di sé, del mondo). Ciò significa che la ragione si manifesta strutturalmente «aperta all’assoluto» (n. 41), quale riflesso dell’originario differenziale qualitativo a livello ontologico per il quale il soggetto si percepisce in fieri e non già risolto in sé stesso. In tal senso, la soggettività è intrinsecamente capace di oggettività in virtù della struttura propria del suo rapportarsi storico con l’essere (di sé e delle cose) in divenire, in rapporto al quale sperimenta/scopre un’apertura/domanda sull’essere stesso (di sé e delle cose) la cui ineludibilità e ineluttabilità si manifesta nei termini di una indisponibile (oggettiva) “apertura” del proprio essere personale (soggettivo), impossibile a “risolversi” nel proprio esistere. Al contrario, laddove si impone la negazione del differenziale qualitativo ontologico è anche posta la pretesa di un’auto-risoluzione (e auto-assolvimento) del soggetto da parte delle sue forze come, inevitabilmente, dalle diverse potenze immanenti alla storia: la questione del vero finisce così per esser ricondotta, in vari modi, all’ordine dell’umanamente producibile, spalancando la via a ogni possibile alienazione.

Tocchiamo così, a livello ontologico, il sostanziale punto di articolazione fra orizzonte storico e piano veritativo: l’apertura significativamente interrogantesi del soggetto in quanto ineliminabile, ovvero indisponibile al soggetto, si configura nel soggetto stesso quale oggettività da accogliere e che «è» lui stesso. L’uomo sorprende il proprio stesso essere abitato da una domanda «ineliminabile».⁶⁰ La dimensione naturalmente relazionale del soggetto immerso nell’ambito di una realtà da cui dipende (innanzitutto biologicamente), si manifesta nella profondità razionale del soggetto stesso nei termini di una significatività totale inevitabilmente ricercata, ma non per questo disponibile a una sua auto-produzione esaustiva: un’apertura strutturalmente irrisolvibile nel piano della pura immanenza.⁶¹ Si delinea così un orizzonte metafisico-sapienziale nel quale a esser centrale non sarebbe più la coppia materia-forma quanto, piuttosto, quella fenomeno-fondamento, la quale adombra in sé la relazione originaria Creatore-creatura. Filosofia e teologia, la ragione come la fede, condividono il destino di dover fare i conti con questa fondamentale apertura dell’essere personale.⁶² L’umano domandare che sorge dalla profondità irrisolta del soggetto non costituisce, infatti, una semplice premessa passeggera per lo sviluppo di un “successivo” sapere metafisico ma fonda (e ri-fonda) quest’ultimo proprio innanzitutto in quanto domanda: è proprio nell’esperienza dell’umano interrogarsi che si manifesta l’effettività di un fondamento logico-ontologico dell’essere personale a questi indisponibile.⁶³

♦ 2.3. Il valore dell’esperienza

Se a prima vista FR sembra occuparsi di una questione «eminentemente intellettuale», tuttavia, «guardando le cose in profondità, l’Enciclica […] interpella tutti gli uomini in quanto in ogni uomo alberga il desiderio di conoscere la verità e trovare risposta agli interrogativi fondamentali dell’esistenza».⁶⁴ Tale realismo pone la necessità di una «filosofia che sia in grado di comprendere concettualmente la dimensione metafisica della realtà» ovvero una ragione «aperta agli interrogativi fondamentali dell’esistenza, all’integrità e alla totalità del reale, senza pregiudiziali chiusure e senza precomprensioni riduttive».⁶⁵ Recuperare un orizzonte di carattere sapienziale non può tradursi, quindi, in una riedizione “scolastica” della metafisica, quanto piuttosto in una rinnovata presa in carico della natura esigenziale e interrogantesi dell’essere personale, che si manifesta in interrogativi, bisogni e dinamismi umani che albergano strutturalmente nell’uomo. Tali urgenze, per quanto trascurate o malamente perseguite, rimangono alla radice indisponibili al soggetto (oggettive) e, proprio così, espressive della realtà di sé quale essere la cui significativa realizzazione è una questione sostanzialmente aperta. Per poter accogliere l’annuncio cristiano, quindi, «da un lato deve esser destata la domanda, dall’altro lato il messaggio cristiano si deve continuamente lasciar ridestare dal reale interrogarsi degli uomini su sé stessi, per plasmare ogni volta in modo nuovo la risposta a partire dall’ascolto di queste domande».⁶⁶

Ora, se «l’apertura metafisica» della ragione si attesta – prima ancora che in qualsiasi tentata risposta – nell’ineludibilità dell’umano interrogarsi che orienta di per sé stesso al fondamento; e se questo orizzonte di domande sempre nuovamente riemerge nel soggetto a partire dalla sua «esperienza quotidiana» (nn. 26, 29), ciò significa che l’ambito fenomenico/esperienziale non può esser ridotto a una sorta di “pretesto” da cui semplicemente prenderebbe avvio una riflessione destinata a sempre nuove vette di più pura astrazione. L’esperienza, in quanto «partecipazione pragmatico-cognitiva»⁶⁷ del soggetto al reale è, piuttosto, permanentemente parte della traiettoria conoscitiva orientata al fondamento. Infatti, se le domande fondamentali del soggetto riemergono nella loro ineludibilità “nel corpo a corpo” con la realtà (di sé e del mondo), nell’esperienza quotidiana, ciò significa che la dimensione dell’esperienza rimane un ambito mai definitivamente superabile e a partire dal quale si dischiude ogni volta il cammino all’essenziale/fondamentale. Perché si dia un trascendimento in ordine all’esperienza fenomenica quest’ultima rimane, nelle sue qualità, sempre necessaria in quanto tale. Come sintetizza Guardini, significa che «in realtà esiste solo il conoscere vivente, in cui la compagine ideale si trova concretamente unita con l’atto reale, del quale l’essenza sta proprio nella sua concretezza».⁶⁸ Rimane decisiva, in tal senso, la lezione guardiniana di una conoscenza come “incontro” fra soggetto e oggetto, capace di tener conto della «disomogeneità dell’essere», ovvero di quella complessità stratigrafica della realtà che si manifesta a partire dalla percezione che di sé ha il soggetto «vivente-concreto».⁶⁹

Conoscere è un modo particolare in cui il soggetto concreto coglie con un movimento vivo la cosa reale; nel suo essere, nella sua essenza, nel suo senso; per sé stessa e nel suo rapporto con le altre cose; nella sua concreta irripetibile singolarità, così come secondo la sua generale tipologia. Questo conoscere è un atto vivo-concreto. Ha, certo, un “significatoˮ universale che trascende la singolarità di cui s’è detto. Ma l’universalità del significato conoscitivo diventa uno schema irreale se non resta correlato all’atto vivo.⁷⁰

La conoscenza non si realizza, quindi, nei termini di una sempre più raffinata capacità d’astrazione a partire da una previa registrazione dei dati di realtà, quanto in una penetrazione e comprensione della profondità effettiva di quanto implicato nella realtà e nell’esperienza che di essa il soggetto vive.⁷¹ La dimensione universale di una data conoscenza è, quindi, sempre «irradiazione» di un atto conoscitivo puntuale, storicamente situato, in cui il soggetto è chiamato a «una mobilitazione corrispondente all’oggetto», a un adeguamento qualitativo in rapporto all’essere dell’oggetto. Solo nell’accoglimento di quest’ultimo nell’essere del soggetto si dà quel conoscere veramente per il quale può emergere quella significatività del dato di realtà in rapporto al sé personale «che trascende l’avvenimento concreto: la verità».⁷² Ciò significa, nota sulla stessa linea Ratzinger, che «la via della conoscenza umana esige sempre la compenetrazione dello strumento corporale e della assimilazione spirituale».⁷³ Il valore euristico dell’esperienza personale si manifesta, quindi, nella fondamentale relazione fra soggetto e oggetto (e soggetto e soggetto) in cui il primo è convocato a una mobilitazione di sé corrispondente al secondo.⁷⁴ Ora laddove il conoscere è concepito nei termini di un incontro, il soggetto vivrà un rapporto tanto più consapevole con la realtà di sé (autocoscienza) e del mondo (conoscenza), quanto più accoglierà tali realtà come “adeguamento qualitativo”, secondo un coinvolgimento di sé che incrementa i termini della sua stessa autocoscienza. Solo laddove «la conoscenza non è uno specchio morto che riflette l’oggetto»⁷⁵ l’esperienza della realtà può non ridursi a mero impressionismo sensibile. L’intera traiettoria conoscitiva tende a questa coscienza in noi dell’essere reale – sé stessi, dati di realtà, circostanze – in cui l’esperienza personale è il manifestarsi in noi di tale incontro soggetto-oggetto. Il livello “reattivo” dell’esperire, quello dell’impressione sensibile, è così sussunto in una più ampia comprensione dell’esperire in cui troviamo co-implicate tanto la libertà personale quanto la riflessività del soggetto, costitutive il livello propriamente umano dell’esperienza stessa.⁷⁶Ex-per-ire (inf. pres. di experior) suggerisce, in effetti, che non ci sia veramente esperienza senza quell’attraversamento/accoglimento del dato che fa “ritornare” a sé stessi cambiati. Esperienza, quindi, come personale presa di coscienza del valore rivelativo, trasformante, dell’incontro che il soggetto vive con la realtà.⁷⁷ Così Kierkegaard sintetizza questa fondamentale correlazione:

La legge per lo sviluppo dell’io riguardo alla conoscenza – se è vero che l’io diventa sé stesso – è che il grado crescente della conoscenza corrisponda al grado dell’autocoscienza: ché l’io, quanto più conosce, tanto più conosce sé stesso. Se questo non avviene, la conoscenza, quanto più cresce, tanto più diventa un certo conoscere inumano per effettuare il quale si spreca l’io dell’uomo.⁷⁸

Ma se il conoscere e il conoscersi sono compresi in questa inestricabile e originaria correlazione, la disarticolazione moderna fra soggettività e oggettività si rivela, in definitiva, un’impostura teoretica, poiché l’uscire da sé del conoscere è sempre anche un accogliere in sé, e il culmine di una conoscenza che voglia dirsi oggettiva sarà sempre dinamicamente teso a una più viva forma di autocoscienza del/nel soggetto.

♦ 3.   Esperienza come luogo teologico

Proprio alla luce dell’iniziale suggerimento di Ratzinger, vale la pena, infine, individuare attraverso il suo pensiero alcune linee fondamentali per una teologia dell’/nell’esperienza. Infatti, rimane in gran parte un auspicio disatteso quello formulato da Torrell a inizio anni ’80, laddove segnalava come

il concetto di esperienza è uno dei più “problematici” che esista, ed è proprio qui che la teologia fondamentale ha la sua particolare parola da dire, sia per dare il proprio contributo a chiarire quanto si intende con questo termine, sia per formulare i criteri di valutazione dell’eventuale valore normativo per la teologia.⁷⁹

Anche il continuamente auspicato rinnovarsi del linguaggio teologico potrà essere qualcosa di più che una mera operazione di maquillage, solo in virtù di una rinnovata centralità dell’esperienza nella comprensione del dinamismo credente: «Il grande compito che ci attende è quello di riempire di esperienza di vita le vecchie, grandi parole della tradizione che sono ancora davvero valide, così da renderle comprensibili. Abbiamo ancora molto da fare da questo punto di vista».⁸⁰ Si tratta quindi, tanto per l’autocoscienza credente come per la teologia, di poter riconoscere il «cammino della fede a partire dall’esperienza aperta ai sensi», in quanto, come sottolinea ancora Ratzinger, «la fede comincia dall’esperienza».⁸¹

♦ 3.1. Esperienza vitale della domanda

L’esperienza vitale della domanda non solo attesta al soggetto il fondamento logico-ontologico della propria esistenza («apertura metafisica») ma è anche, come nota Ratzinger, ciò che intimamente lo abilita a «intendere ed esperire nella sua autenticità» il messaggio cristiano.

La risposta che il messaggio cristiano dà alla domanda sull’umana esistenza presuppone precisamente tale domanda; il messaggio cristiano si può intendere e si può quindi esperire nella sua autenticità soltanto dove in precedenza la domanda sulla condizione umana sia stata sofferta come domanda. La vitalità della risposta cristiana (vitalità non retoricamente, ma essenzialmente intesa) esige quindi fondamentalmente l’esperienza vitale della domanda; l’annuncio cristiano non può che ricevere continuamente da questa domanda la sua vita e la sua realtà nell’umanità.⁸²

L’esperienza vitale della domanda, quindi, non può mai esser semplicemente “lasciata indietro”, quasi che la fede in Cristo la renda superflua, in quanto punto di interlocuzione permanente del dialogo che Dio stabilisce con l’uomo e che «raggiunge il suo culmine assoluto nel farsi uomo di Dio: partecipazione della parola divina alla passione dell’uomo». Ma proprio questo parteciparsi di Dio rende possibile e impegna i credenti a «prendere sul serio la ricchezza e profondità dell’umano interrogarsi, quel partecipare alla totalità della passio humana […]. Infatti tale partecipazione […] alla domanda che l’essere umano come totalità significa, è necessaria affinché il messaggio cristiano resti sempre sé stesso nelle diverse circostanze».⁸³ Solamente quando il soggetto si imbatte in ciò che è in grado di entrare adeguatamente e compiutamente in rapporto con la struttura esigenziale che lo contraddistingue – solo allora – egli sperimenta, finalmente, in termini inaspettatamente positivi (inediti) l’apertura indisponibile del proprio essere: un’esperienza nuova di sé e del reale.

♦ 3.2. Rivelazione: un fatto di cui fare esperienza

FR sottolinea come «all’origine del nostro essere credenti vi è un incontro, unico nel suo genere, che segna il dischiudersi di un mistero nascosto nei secoli» (n. 7).⁸⁴ Ciò significa che in virtù della Rivelazione stessa «la storia […] diventa il luogo in cui possiamo costatare l’agire di Dio a favore dell’umanità. Egli ci raggiunge in ciò che per noi è più familiare e facile da verificare, perché costituisce il nostro contesto quotidiano, senza il quale non riusciremmo a comprenderci (n. 12)». In questa possibilità di «constatazione» si intrecciano i due elementi per i quali l’idea stessa di Rivelazione cristiana sta o cade: sperimentabilità e irriducibilità. Ovvero che la rivelazione sia un avvenimento reale nella storia e, proprio così, sperimentabile e, al contempo, essa non possa esser ridotta a un’esperienza del soggetto: «La fede comincia dall’esperienza, ma non può essere limitata a un’esperienza semplicemente data, essa provoca una dinamica delle esperienze ed essa stessa crea nuove esperienze. Il Dio sempre più grande non può essere riconosciuto che nel superamento verso una realtà sempre più grande nella correzione costante delle nostre esperienze».⁸⁵ Come nota Ratzinger, l’eccedenza irriducibile del dato rivelato che la fede accoglie non supera l’esperienza nei termini di un qualcosa che si giustappone a essa, il superamento è dato dal fatto che colui che si rivela in essa è realmente il semper major e il suo rivelarsi apre così necessariamente a un dinamismo di sempre nuove esperienze: «È così che la fede e l’esperienza costituiscono la continuità d’una linea che deve andare sempre più lontano. Solo accompagnandosi al superamento continuo della fede, si potrà realizzare in definitiva una vera “esperienza di fede”».⁸⁶ Esperienza «di un mistero nascosto», di un incontro «unico nel suo genere» e, proprio per questo, «constatabile» e «facile da verificare». Come scrive ancora Ratzinger:

Indubbiamente ciò che ci tocca produce esperienza, ma è esperienza come frutto di un evento, non di una discesa nel profondo di noi stessi. È proprio questo che si intende col concetto di Rivelazione: il non-proprio, ciò che non appartiene alla sfera mia propria, mi si avvicina e mi porta via da me, al di là di me, crea qualcosa di nuovo. Questo è ciò che determina anche la storicità della realtà cristiana, che poggia su eventi e non sulla percezione della profondità del proprio intimo, che poi è quel che si chiama “illuminazione”.⁸⁷

È così rovesciato il vecchio pregiudizio teologico, in quanto è proprio il tornare ad accordare all’esperienza il suo proprio valore euristico a consentire di non ridurre l’accadimento della fede a una esclusiva «esperienza interiore»⁸⁸ né, tanto meno, derivarla tout court dalla comune «esperienza religiosa».⁸⁹ Questo perché il dinamismo proprio dell’esperienza implica sempre l’incontro con altro da sé; non solo, proprio tale dinamismo viene confermato dal fatto che Dio – il Tutt’Altro – si rende storicamente incontrabile, per condescensio divina, attraverso una mediazione esperienziale. Tutto ciò non vale solo nei confronti dell’incontro con la figura storicamente determinata di Gesù di Nazaret: la stessa FR ci ricorda, infatti, come il peculiare “sapere-credendo” presuppone una determinata esperienza della relazione, dell’altro, tale per cui la stessa dinamica testimoniale cristiana si fonda sul «manifestarsi» dell’amore di Dio e sul «percepire» dell’uomo, ovvero sull’esperienza di una corrispondenza storicamente reale che si stabilisce tra «l’evidenza di un amore» e un «percepire nel profondo come vero» (cf. FR 32).⁹⁰ In questo senso l’oggettività della Rivelazione, come verità che si rende storicamente incontrabile, fa appello all’oggettiva apertura propria della soggettività in una articolazione sostanzialmente positiva delle due dimensioni. Infatti, è proprio nell’ambito storico-categoriale che accade qualcosa di nuovo per l’essere del soggetto, non riconducibile a una semplice emersione sul piano categoriale di un’unità apriorica di carattere trascendentale. Come sintetizza Tavard, infatti, «la sostanza della rivelazione non è costituita nell’insegnamento di una dottrina, ma nel manifestarsi di una presenza in mezzo agli uomini».⁹¹ Laddove non fosse toccata nel presente l’intima libertà del soggetto, laddove quest’ultimo non si riconoscesse con-vocato da un’azione presente di Dio (gesti-parole), non può esservi, propriamente, alcuna reale novità né, tantomeno, la fede.⁹² Comprendiamo così, dal punto di vista dell’esperienza, la missione dello Spirito e il significato di tradizione: quest’ultima, quale «comunione dei fedeli intorno ai Pastori nel corso della Storia», è sempre nuovamente alimentata dalla fondamentale paradosis dello Spirito di Cristo che assicura esattamente

il collegamento fra l’esperienza della fede apostolica, vissuta nell’originaria comunità dei discepoli, e l’esperienza attuale del Cristo e della sua Chiesa […]. Grazie al Paraclito l’esperienza del Risorto, fatta dalla comunità apostolica alle origini della Chiesa, potrà sempre essere vissuta dalle generazioni successive.⁹³

♦ 3.3. Esperienza di fede come nuova autocoscienza

Ciò significa che una “teologia dell’/nell’esperienza” sorge laddove non si cerchi di ridurre a uno solo dei suoi elementi la fondamentale relazione tra l’indisponibilità della realtà rivelata – non deducibile né sussumibile dall’/all’esperienza tout court – e la necessaria mediazione esperienziale che tocca la libertà del soggetto con-vocandolo a un riconoscimento/accoglimento di tale Rivelazione. Ciò significa che «del concetto di “rivelazione” fa sempre parte anche il soggetto ricevente: dove nessuno percepisce la rivelazione, lì non è avvenuta nessuna rivelazione, dato che lì nulla è stato svelato».⁹⁴ Ovvero, il soggetto è convocato sul piano conoscitivo, in termini unici, a vivere quell’adeguamento/accoglimento con cui si compie l’originaria traiettoria della dinamica conoscitiva dell’uomo in rapporto all’essere. FR ci ricorda che l’uomo è capace di operare un «discernimento» che gli consente di distinguere l’unicità dell’esperienza della Rivelazione di Dio rispetto a qualsiasi altra esperienza umana (cf. FR 67). In questo senso «l’esperienza vitale della domanda» costituisce un criterio fondamentale per il soggetto, perché, alla luce di quanto emerso, «noi possiamo riconoscere soltanto ciò per cui si dà in noi una corrispondenza».⁹⁵ Ciò significa che la fede non è anzitutto una “scossa interiore”, quanto il corrispondere all’appello della presenza di Dio; presenza la quale, nella sua effettività storica, determina la grazia dell’initiumfidei,⁹⁶ ovvero la possibilità di un adeguamento qualitativo del soggetto nei confronti del darsi e dirsi del Padre nel Figlio e che costituisce, in definitiva, l’esperienza della fede propriamente detta. Ma laddove si verifica tale accoglimento, ecco che si manifesta come innanzitutto sia l’uomo a essere accolto nell’essere e nella vita stessi di Dio, reso cioè partecipe di una possibilità d’esperienza di sé come del mondo del tutto inedita, una dilatazione sostanziale dell’orizzonte della ragione e dell’umano esperire. È Paolo ad avere espressioni decisive su questa fede come “inabitazioneˮ di Cristo: partecipazione al nous come ai sentimenti stessi di Cristo, un essere resi partecipi della vita e con ciò dell’esperienza stessa del Figlio.⁹⁷

♦ 3.4. Una fede confermata dall’esperienza

Con ciò, è anche posta la possibilità della verifica della fede. Se da un lato, infatti, la verità accolta nella fede è radicalmente indisponibile al soggetto, dall’altro, essa chiede di “inverarsi” nel soggetto, di esser verificata. La credibilità dell’avvenimento cristiano trova conferma nell’esperienza che il soggetto vive, quale luogo del fondamentale articolarsi della ragione con la fede. Come afferma ancora Ratzinger: «Il Vangelo diventa credibile là dove ci sono persone che se ne lasciano completamente afferrare e dove l’esperimento della vita diventa la sua conferma».⁹⁸ Infatti, proprio perché il darsi e dirsi di Dio in Cristo si sottopone alla verifica del dinamismo conoscitivo dell’umana ragione, esso rivela in pienezza alla ragione stessa la sua effettiva capacità di verità, costituendo ogni volta un invito a «re-imparare la grande ragione umana»⁹⁹ e, proprio così, superare anche le false contrapposizioni impostesi con la modernità fra soggettività e oggettività, fra storia e verità, fra sapere e credere, fra esperienza e conoscenza.¹⁰⁰ In questo senso proprio l’esperienza di fede consente di recuperare tutta la portata e significatività di quell’oggettività al fondo della soggettività personale, in quanto la «viva esperienza di fede […] non mortifica le aspettative del vivere umano, ma le esalta nella partecipazione alla stessa esperienza di Cristo».¹⁰¹ Quanto emerso mi pare trovi corrispondenza con ciò che Luigi Giussani, in un testo del 1963 rivolto al card. Montini, identifica quale «triplice fattore» da cui «come unità d’atto vitale» emerge «l’esperienza cristiana ed ecclesiale»: a) L’incontro con un fatto obiettivo; b) Il potere di percepire adeguatamente il significato di quell’incontro; c) La coscienza della corrispondenza «tra il significato del Fatto in cui ci s’imbatte e il significato della propria esistenza, – fra la realtà cristiana e la propria persona –, fra l’Incontro e il proprio destino».¹⁰²

In definitiva, «la fede cristiana non è un sistema. Non può essere pensata come un sistema chiuso. È una via, e una via si riconosce solo imboccandola e percorrendola. Questo vale in un duplice senso: il fatto cristiano non si dischiude a nessuno se non nell’esperienza dell’accompagnarvisi; e nella sua totalità consente di essere colto soltanto come cammino storico».¹⁰³ Ciò significa che il luogo del positivo e reciproco articolarsi della ragione con la fede, non può che essere l’esperienza che il soggetto vive del «fatto stesso della presenza» di Cristo (cf. DV 4); in questo senso l’intelligenza della fede non può che essere sempre, anche, un’intelligenza dell’esperienza, in virtù della quale il soggetto può sempre nuovamente riconoscere l’indeducibile novità di quanto egli non può produrre da sé stesso e che è, tuttavia, la verità totale di quell’oggettività al fondo della propria soggettività, del proprio essere personale: «Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo».¹⁰⁴