Los paradigmas de la razón en el panorama filosófico

 

Contar con las claves que permiten comprender un texto es un requisito del que no se puede prescindir. En este trabajo, dos observaciones preliminares proporcionan las claves de comprensión.

La primera es para advertir que aquí se hace derivar la noción de paradigma a la de modelo. No son exactamente lo mismo porque el paradigma es más universal y abstracto que el modelo, pero preferimos hablar de modelos porque los modelos se ajustan mejor a la realidad de la razón, mientras que los paradigmas, si se usan en el sentido riguroso de Kuhn, son más apropiados para sistemas científicos globales. En todo caso, si los paradigmas incluyen, según Kuhn, una “matriz disciplinaria” y un componente sociológico,¹ no es difícil observar que en los modelos se hallan presentes ambos, y especialmente, el segundo elemento, el componente sociológico. Por modelo entendemos no una forma ideal a priori que se realiza en lo concreto, sino un «tipo» general en el que se sintetizan y esquematizan casos concretos del uso de la razón, con sus múltiples variantes. Los modelos, aunque no excluyen radicalmente la abstracción, no son, sin embargo, resultado de ella, sino más bien derivan de un cierto método inductivo y sociológico aplicado al tipo de que se trate; en este caso, a los modos como se ha concebido y presentado la razón a lo largo del tiempo.

La segunda observación es para manifestar que en este artículo no nos interesamos por los modelos de la razón en sí mismos, sino en cuanto se relacionan de una forma u otra con la fe y la revelación cristianas; o si se prefiere, con la racionalidad teológica. Esta relación no es accidental ni periférica a la misma razón, sino que le afecta de lleno en la medida en que, según como se relacione con la fe, el objeto propio de la razón se empequeñece o se agranda. A esto se refería san Juan Pablo II cuando afirmaba en Fides et ratio (FR): «La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final».²

Se ha generalizado la adjetivación de la razón sin demasiados escrúpulos. A la distinción entre razón pura y razón práctica de Kant, le ha sucedido la razón dialéctica de Hegel, la razón histórica, la razón científica, la razón matemática, la razón comunicativa, la razón poética, la razón vital, la razón perezosa,³ la razón transcendental (Zubiri), etc. Tantas especificaciones de la razón son, quizás, un síntoma de que se ha convertido en su propio objeto: razón que razona sobre ella misma dando lugar a meta-discursos que ya no garantizan que se dirijan a la verdad, sino que apenas superan el plano metodológico. Frente a todas esas distinciones, aquí se propone una comprensión de la razón que es la que se ha mantenido durante siglos, hasta la modernidad. La razón es la facultad humana que se emplea en conocer la verdad de las cosas y, en consecuencia, aspira a llegar a la realidad. Ese principio será tildado, sin duda, de ingenuo porque parece no hacerse cargo de la crítica a la que, desde Descartes y, sobre todo, desde Kant, ha sido sometida la razón. Siendo conscientes de ello, en lo que sigue se afrontará esa crítica, pero con el convencimiento de que ese postulado no es pre-crítico sino que ha sido corroborado por la confrontación con los argumentos filosóficos que se le han opuesto desde diversos sistemas modernos de pensamiento. Esta afirmación es un postulado a partir del cual se está en condiciones de juzgar las diversas formas como se ha comprendido la razón a lo largo de los últimos siglos.

Antes de abordar los modelos de razón, es conveniente desarrollar brevemente lo que puede designarse como estados de la razón. Estos estados de la razón no dependen del objeto al que la propia razón se dirige – aunque el objeto no era ajeno a la evolución que experimentó la misma razón – sino de la propia autocomprensión de la razón que se reconoce como tal en un determinado ejercicio y no en otro.

♦ 1. Estados de la razón

La razón, en cuanto facultad específica de conocimiento, es distinta de los sentidos, de los que, por otra parte, depende. A partir de ellos, la razón conoce la verdad de las cosas, más allá de las sensaciones que aquellos ofrecen. Al ejercicio de la razón lo llamamos racionalidad, que es la característica del modo humano, regido por el orden de la razón, de conocer la verdad y de progresar en ese conocimiento. Precisamente la relación con la verdad es el elemento definitivo porque existe una mutua relación e incluso determinación entre ellas: según como se conciba la razón, se entenderá también la verdad, y viceversa.

El tiempo del realismo clásico que no veía especiales problemas entre la razón y la verdad se quebró en la edad moderna con la introducción de la crítica. A partir de Descartes, la razón se convirtió en su propio objeto al verse la realidad sustituida por el conocimiento. De ese modo, la razón fue adquiriendo características distintas que dieron lugar a diversos estados de la razón. En el fondo, operaba la distinción/relación entre naturaleza y espíritu que en la modernidad se ven como heterogéneos, sin posibilidad de integración. La razón ve su campo de acción en la naturaleza y tiene dificultades para referirse al espíritu.

Entre los siglos XVII y XIX, los tres estados principales de la razón fueron los que respondían a una razón separada, a una razón pura y a una razón absoluta. A ellos nos referiremos ahora, incluyendo al final un último estado que es la razón “perezosa”.

Descartes introdujo la separación de lo real entre res cogitans y res extensa a la que correspondía una razón también separada. La heterogeneidad en las facultades tenía, pues, su reflejo en la heterogeneidad de la realidad. La realidad no se considera como algo continuo y unitario, sino que se halla estructurada en diversas naturalezas entre las cuales puede existir una relación de mayor o menor proximidad, pero siempre de separación. En el racionalismo que arranca del filósofo francés, la atribución de máxima realidad corresponde a lo racional entendido more geometrico, como lo universal y necesario, mientras que todo lo que ante la razón humana no aparece como tal, es considerado como algo distinto, separado, con una separación que se convierte en subordinación: hay realidades más “reales” que otras. Al final, se descubre que sólo se reconoce verdadera realidad aquello que puede ser sometido a medición y cálculo. Lo demás, lo que no puede ser pensado de esta manera, existe casi como un residuo.⁴

La fe, que representa lo constitutivamente irreducible a demostración, entra así en el mundo de lo “no racional”. La exclusión de toda relación de la fe con la razón provocó reactivamente en algunos autores creyentes un rechazo de la razón a la que veían como una instancia fundamentalmente crítica y excluyente. Esta reacción llevó a la posición fideísta, que es la de quienes pretenden fundar la consistencia de la fe sobre el hundimiento de la razón a la que no se reconoce capacidad de acceder a la verdad. La opción fideísta en su forma pura manifestó más tarde su influjo en formas de fideísmo más débiles.

Tras la racionalidad separada, advino la racionalidad pura que se nutre del racionalismo y del empirismo, y cuyo representante característico es Kant. En Kant, la separación entre naturaleza y espíritu da lugar a una razón pura hermética que sólo se pronuncia si cuenta con experiencia y necesidad. Todo lo que no es susceptible de experiencia y concepto no pertenece a la razón pura, no puede considerarse como real para la razón. Entre las realidades inalcanzables para la razón están Dios, el alma y el mundo que son, a lo más, “ideas regulativas”, pero no objeto de la razón pura. Distinta de la razón pura y separada de ella está la razón práctica, con su dinamismo interior que regula la moralidad de los actos. Razón pura y razón práctica son independientes, coexisten con tendencias mutuamente destinadas, pero de antemano se saben incomunicables. Para que aparezca la fe, la razón tiene que abandonar su puesto;⁵ es decir, hay entre ellas una incompatibilidad lógica.

Con Hegel, la razón conoce una nueva fase: la racionalidad absoluta, que trata de recomponer la unidad de la razón por medio de la dialéctica. Ahora, la identidad entre pensar y ser es total, de forma que, según el conocido principio hegeliano, lo racional es real y lo real es racional. Esta identificación lleva a entender lo real como un devenir absoluto movido por el esquema de afirmación, negación y síntesis superadora. La razón hegeliana es la del Espíritu en perpetua evolución, que conoce y da lugar a todo, desde lo material más insignificante hasta los mismos misterios cristianos de la Trinidad y la encarnación del Verbo, entendidos ahora no como misterios sino como el despliegue necesario del Espíritu absoluto. La racionalidad absoluta incluye también la historia como un momento del proceso necesario que sigue el Espíritu, y viene a ser la plasmación fenoménica del mismo esquema dialéctico que estructura cada momento de la evolución. La historia es un momento del devenir necesario del Espíritu que se dirige siempre hacia formas más plenas de ser hasta llegar a la totalidad escatológica de sus realizaciones. Claro está que esta historia no es ya una realización de la libertad, sino la pura manifestación, esencialmente relativa a su propio acontecer, del devenir necesario del Espíritu.

A la “razón perezosa” se refirió ya Platón en su diálogo Menón, en el que el personaje de Menón se resiste a buscar conocimiento por creer que es inútil, y en consecuencia renuncia al esfuerzo de indagar qué es la virtud. Menón inicialmente desea una respuesta fácil y definitiva de Sócrates, mientras que este responde con una invitación a superar esa inercia a través de la reminiscencia y el esfuerzo dialéctico.⁶

En la edad moderna ha sido Kant quien se ha referido a la razón “perezosa” (ignava ratio, faule Vernunft). La “razón perezosa” es la que considera “su investigación de la naturaleza, dondequiera que se encuentre, como absolutamente completa, y la razón se va así a descansar como si hubiera terminado completamente su tarea».⁷ Un ejemplo de razón perezosa sería «emplear la idea de un ente supremo no de manera meramente regulativa, sino de manera constitutiva (lo que es contrario a la naturaleza de una idea)».⁸ En consecuencia, sería un ejemplo de razón perezosa invocar a Dios en la ciencia en lugar de las causas naturales o de una explicación causal-mecánica.

La razón perezosa abandona el dinamismo unitario de la comprensión teleológica de la naturaleza para recurrir directamente a causas metafísicas. De este modo renuncia a su autonomía, abandona la serie unitaria de causas físicas y realiza un salto ilícito al ámbito suprasensible. Fácilmente se desliza hacia la superstición, que no es una forma de fe sino un sucedáneo de ésta.⁹

La renuncia al uso de la razón por desconfianza o pereza es, sin duda, fruto de la decadencia de la virtud y del abandono a lo sensible o a la inacción. Así se cae en el fanatismo, en los prejuicios, en la credulidad y en la irracionalidad. Pero, la concepción kantiana de la razón perezosa tiene un sentido diferente, porque es una muestra del agnosticismo metafísico que no admite la incursión de la razón en cuestiones que no estén sujetas al dominio que se adquiere por la experiencia y el concepto. Curiosamente, el agnosticismo de la razón ha provocado una reacción opuesta dando lugar a otra forma de razón perezosa: se trata ahora del fideísmo teológico para el que sólo la fe en la revelación divina garantiza el acceso a la verdad, mientras que se debe desconfiar de la razón y, en consecuencia, renunciar a su uso.

♦ 2. Modelos de razón

Tras los estados de la razón que indican la autocomprensión de la razón y sus reglas de actuación, examinamos ahora los modelos de razón o racionalidad determinados inmediatamente por su objeto propio. Hay, sin embargo, que añadir que, aunque los diversos modelos de racionalidad se definen a partir del objeto actual o posible al que se dirige, también influyen en su configuración como racionalidad aquello que excluye o considera a un nivel distinto del racional. Lo que la razón considera ajeno a su naturaleza la delimita a ella desde fuera. Así sucede, de manera especial, con la revelación y la fe cristiana que, al resultar inasumibles para algunos de esos modelos de racionalidad, acaban determinando aspectos de esta razón que debe ser capaz de ofrecer una alternativa a las respuestas que ofrece la fe, pero sin contar con ella.

♦ 2.1. Razón teórico-científica

La racionalidad científica es la que sigue un método experimental-deductivo, aplica la matematización en el mayor grado posible, formula hipótesis que pone a prueba y llega a una conclusión verificable o que supone un progreso respecto a lo anterior. Por su misma naturaleza, el campo de las ciencias es el del mundo observable, por tanto, aquel constituido por material sujeto a observación, control, dominio y transformación. El método riguroso que se impone la razón científica excluye, de entrada, el principio de autoridad en el conocimiento (lo cual no impide que se reconozca la de los “expertos”),¹⁰ y, en cambio, se basa en un uso reconocido de la racionalidad, dando razones de las afirmaciones que hace y pidiéndolas a los demás, y sin tener principios ni presupuestos inamovibles. El no cumplimiento de cualquiera de estas condiciones sitúa fuera del ámbito racional a cualquier pretendido saber. De este modo, la delimitación de lo racional conlleva la exclusión de todo lo que vaya más allá de la observación y el cálculo.

Un defensor de esta racionalidad teórico-científica es el pensador italiano ateo P. Flores d’Arcais que ha dado a conocer sus teorías en muchos escritos. Para nuestro propósito es de especial interés la postura que expresa en el diálogo que, sobre esta cuestión, mantuvo con el teólogo y cardenal A. Scola.¹¹

«Razón y fe son mutuamente incompatibles. Aut fides aut ratio», afirma rotundamente Flores, aunque a continuación añade: «Naturalmente todo depende de lo que se entienda por razón o racionalidad».¹² Tras excluir que esa racionalidad sea la de Hegel para quien Dios sería el único “objeto” digno de reflexión filosófica, el filósofo italiano defiende una “razón en su sentido más restringido e históricamente determinado, es decir, la razón lógica-empírica-científica”. Esto supone la validez de las “verificaciones” científicas y el uso de las reglas lógicas en el desarrollo de una argumentación. «Cada uno de nosotros atribuirá después a la palabra «razón» también otro significado, pero la validez de la ciencia + lógica creo que constituye un denominador común».¹³

Con esta base, Flores da la vuelta a la afirmación de Sócrates de que “sabemos que no sabemosˮ, que hoy sería, afirma, una excusa para no afrontar la realidad, y defiende que sabemos todo: «sobre la base de reconstrucciones científicas extraordinariamente corroboradas ya hemos obtenido respuestas a las grandes preguntas metafísicas del pasado: quiénes somos, de dónde venimos (y, en cierto sentido, incluso, qué podemos esperar)».

Sabemos cómo ha nacido el universo, cómo ha evolucionado, los infinitos momentos en que podría haber evolucionado diversamente, es decir, el peso radical que tiene la contingencia o el azar en todo aquello que ha marcado la evolución del universo. La vida orgánica surgió en un determinado momento por azar, pero podría no haber nacido. El azar (es decir, mutaciones que no estaban «escritas» en ninguna parte y en cuyo lugar hubieran podido realizarse mutaciones muy diversas), por tanto, como elemento fundamental y continuo de esa evolución es el que, finalmente, ha hecho nacer al hombre.¹⁴

A nadie escapan las consecuencias de la afirmación “lo sabemos todo”. Si alguien se atreviera a decir que tiene preguntas que van más allá de lo que la ciencia le dice y que, por tanto, no cree saberlo todo, puede ser acusado inmediatamente de ignorante y atrevido por desafiar el principio de que lo sabemos todo. Pero entonces, esta racionalidad científica adquiere características totalitarias, al no poder admitir que alguien no se conforme con datos, cantidades y conexiones necesarias.

Se pone así de manifiesto que el hombre tiene el derecho – y el deber – de no resignarse a aceptar dócilmente lo que otros le quieren imponer, y a tratar de conocer un ámbito diferente en el que hay que arriesgarse a que no todo sea dado con total claridad. En el diálogo con Flores d’Arcais, Angelo Scola propone al menos cinco formas diferenciadas e irreductibles de racionalidad: teórico-científico (ciencia), teórico-especulativo (filosofía/teología), práctico-técnico (tecnología), práctico-moral (ética) y teórico-práctico-expresivo (poética). «Por esto mismo y muy oportunamente Benedicto XVI invoca continuamente el respeto a la “amplitudˮ de la razón, articulada en la pluralidad de sus capacidades y funciones y, por tanto, ni arbitraria ni indiferenciada, so pena de caer en la fragmentación del sentido».¹⁵

Los interrogantes que desafían a la ciencia muestran la necesidad de ir más allá, de abrirse a manifestaciones de la realidad que no se atienen a los fenómenos y a las conexiones necesarias. Esas preguntas plantean que la racionalidad humana se abra a un horizonte de realidad que la supera completamente, lo cual significa que para acceder a él es preciso renunciar a toda pretensión de dominio, y ponerse en disposición de acoger aquello por lo que preguntamos pero que no está disponible para la pura capacidad de la razón humana.¹⁶ En otras palabras, se plantea la necesidad de que la racionalidad se amplíe para poder dirigirse a su objeto propio sin reduccionismos. No es fácil, sin embargo, que una racionalidad científica, como la que plantea Flores, sea sensible a esa necesidad, sino que tratará de explicar “científicamente”, de diluir, la rica realidad personal.

Una explicación “científica” de la esfera interior de la persona necesariamente acaba desvalorizándola. El relieve de la existencia, de la persona en su originalidad y en su relacionalidad, de su afectividad y capacidad de entrega, de sus pasiones y de sus reacciones imprevisibles, en una palabra, su concreta e irrepetible existencia, todo en definitiva tiende a ser sometido a una explicación total de manera que desaparece el enigma o misterio consustancial a la existencia humana. Esta razón que examina “científicamente” lo humano va adquiriendo diversas especificaciones que coinciden, todas ellas, en la fragmentariedad de su objeto y, en muchos casos, en el carácter utilitario de su ejercicio. Una consecuencia es que, al verse reducido el relieve personal a explicación “científica”, acaba en muchos casos siendo interpretado como una expresión de patología individual o colectiva (para el psicoanálisis, por ejemplo), o de alienación (social o al menos sociológica: marxismo y capitalismo).

La racionalidad que excluye a la fe es una racionalidad cuyo objeto único es lo demostrable y verificable, es decir, la racionalidad científica caracterizada por el principio de evidencia: solo es racional lo que es evidente científica o matemáticamente. Por su misma naturaleza, el campo de las ciencias es el del mundo observable; por tanto, el material sujeto a observación, control, dominio y transformación. La razón va adquiriendo diversas especificaciones, y se presenta como razón técnica, instrumental, y de otras formas, coincidentes todas ellas, en la fragmentariedad de su objeto y, en muchos casos, en el carácter utilitario de su ejercicio. El paradigma de la racionalidad es ahora, en muchos casos, la inteligencia artificial, la robotización. Pero el hombre mantiene irremediablemente viva su resistencia a ser objeto solamente del pensamiento cuantitativo; no admite ser considerado ni como un robot ni como un simple algoritmo.

Lo opuesto a una racionalidad que excluye a la fe es una fe que excluye a la racionalidad. Aunque no lo parezca, también esta postura fideísta es una forma de racionalidad. Como se ha observado anteriormente, el rechazo de la racionalidad de la fe por parte del fideísmo sería un caso análogo a la razón perezosa de Kant. Al tener en la fe la respuesta última a la pregunta por la verdad, no tiene sentido seguir contando con la razón.

 

♦ 2.2. Razón vital de Ortega y Gasset

Tras un periodo kantiano, Ortega observó que la razón pura permitía el avance de las ciencias naturales, pero no hacía lo mismo con las ciencias humanas. Quiso superar el problema haciendo «tanto una reforma del concepto de razón como un proceso de autentificación de la vida».¹⁷ Llegó así a observar que no existe un “yo” separado del mundo real, sino una interrelación del hombre con la realidad. La prioridad no es del yo ni de las cosas, sino de la vida, del “yo” con las cosas. Así llegó a un modo distinto de concebir la razón como razón vital (raciovitalismo). Esta razón se mueve en lo singular, en lo concreto, y se distingue de la razón abstracta por estar dirigida hacia la acción inteligente teniendo en cuenta las metas vitales, es decir, la problematicidad y los objetivos del hombre real instalado en la existencia.¹⁸

La razón vital se plantea a la luz de las etapas anteriores de la razón. Estas etapas son la razón formal, la razón matemática, la razón física o material y la razón histórica. Cada etapa es una ampliación de la razón tal como la entiende la etapa anterior. La razón matemática, por ejemplo, que supone la lógica formal pura, no es más que una especie o forma de la razón y de ninguna manera se la puede considerar como la forma más excelsa de razón. A su vez la razón física supone la matemática y la lógica, y tampoco ella es la razón. La razón histórica por su parte supone a las anteriores. La razón vital viene después de todas las formas de razón anteriormente enumeradas, y las supera a todas. Hay una excepción con la razón histórica que, desde otro punto de vista, tiene a la razón vital como fundamento.¹⁹

Ortega afirma, frente al escepticismo, la fe en la verdad como un hecho radical de la vida humana; y a la vez, que la verdad ha de estar de acuerdo con las exigencias y necesidades de la vida. La razón vital, que no es, propiamente, una razón entre otras sino más bien «la vida misma en su función de comprender, de dar razón, instrumentum reddendi rationem»,²⁰ es la que puede abarcar mejor toda la realidad, sin reduccionismos. Es la que permite orientarse, «saber a qué atenerse».²¹

La razón vital de Ortega ha suscitado reacciones opuestas. Julián Marías ve en ella una «razón rigurosa, capaz de aprehender la realidad temporal de la vida. La razón vital es ratio, logos, riguroso concepto», ajena totalmente a todo irracionalismo.²² Otros autores se han manifestado radicalmente críticos, no siempre con argumentos sólidos.²³ Para Ortúzar, la pretendida síntesis entre realismo y racionalismo no logra superar la inmanencia de la razón que se ve reducida a la estimativa o cogitativa y sigue anclada en una filosofía del sujeto. Este autor ve, asimismo, en el pensamiento de Ortega una forma “algodonada” de ateísmo, aunque el fundamento para esta acusación es muy débil.²⁴

♦ 2.3. Razón práctica

La racionalidad, tal como la hemos considerado hasta ahora, se ocupa del conocimiento de las cosas, del cómo son y cómo las ideas que las representan se relacionan entre ellas. Pero el hombre no solo conoce, sino que también actúa y la razón tiene mucho que ver con el modo como el hombre actúa. Ahora entran en juego otras nociones distintas de la verdad, necesidad y conocimiento intelectual. Hay que contar con las nociones de bien, finalidad, deber, moralidad, etc. Todo ello constituye el objeto de la razón práctica que se interesa por cómo se ha de actuar rectamente y, por lo mismo, del razonamiento moral o práctico.

Ahora bien, ¿la razón práctica es verdaderamente una forma de racionalidad, o es algo separado o ajeno a la razón especulativa o científica? Las respuestas sólo pueden ser dos: afirmativa, en el sentido de que está en juego la única razón del hombre o negativa, porque se considera que es un ámbito distinto de la razón estrictamente considerada. En el segundo caso, se abren otras posibilidades de lo que llamamos moralidad de los actos humanos, desde la posición de quienes niegan la dimensión moral de la acción hasta quienes la reducen a sentimientos o a resultados prácticos.

Hablar de la razón práctica remite a Kant y su Crítica de la razón práctica. Pero la razón práctica no es algo que se haya analizado por primera vez por el regiomontano, sino que tiene una historia de siglos. Aparece en santo Tomás de Aquino y antes aún en Aristóteles. La primera diferencia en el modo de entender la razón práctica por santo Tomás y por Kant está en que para el primero la razón práctica responde a la única razón que tenemos, que puede ser especulativa o práctica.²⁵ En Kant, en cambio, la razón práctica formula autónomamente sus principios, sin depender de la razón pura con la que, en último término, no se puede unir. En santo Tomás, la razón práctica formula principios de acción «secundum rationem»,²⁶ mientras que en Kant la razón práctica es autónoma.

Lo propio de la razón práctica es ordenar la acción para que alcance su finalidad propia.²⁷ «La razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional».²⁸ El “entendimiento práctico, afirma santo Tomás, ordena lo aprehendido a la acción”, y la voluntad tiende a su objeto según el orden de la razón. Este orden de la razón se descubre a partir de la experiencia de la finalidad de las inclinaciones naturales del hombre.

Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser.²⁹

Es propio de la razón moral gobernar la acción para que alcance su fin propio. Para ello, da reglas que dimanan de la razón. De esa manera, la acción buena se relaciona con el bien que se manifiesta como objeto y como fin de la acción. Esto cambia cuando ambos conceptos – objeto y fin – dejan de tener en la modernidad el mismo significado que le había sido dado anteriormente. Ya en Hume se dio una propuesta moral que subvertía todo lo formulado por la razón práctica. El filósofo inglés redujo la razón a “razón auxiliar” que no se ocupa de objetos y de fines de la acción, sino que simplemente busca los medios para los fines que son sólo las inclinaciones del sujeto, sin preceptuar moralmente los medios o fines. Negó, en consecuencia, la función práctico-preceptiva de la razón en relación con la moralidad de las acciones.³⁰

Por su parte, Kant busca un suelo firme, distinto de la razón pura, para construir el edificio moral. Los postulados, el imperativo categórico y demás categorías morales son la base para levantar un sistema moral que, finalmente, no puede remitirse a algo distinto de la autonomía del sujeto. La razón práctica kantiana es una construcción poderosa, pero con un fundamento débil porque no está arraigada en lo real, y no puede, en consecuencia, aspirar a fundamentar una moral para todos.

La evolución de la misma concepción de la razón en la modernidad llevó paulatinamente a des-objetivizar y des-finalizar la acción, como consecuencia de los nuevos paradigmas de la razón científica. «Mientras que antiguamente se concedía prioridad al objeto, y se asumía que éste había de proporcionar las claves para el método, en la modernidad se invierte el proceso: se confía al método la certeza del conocimiento, al tiempo que se opera un reduccionismo por el cual el método de la matemática o de la física pasan a constituir el paradigma del conocimiento científico».³¹ Desaparece la teleología de las ciencias, y el telos de la acción se interpreta en clave subjetiva.

Consecuencia de ese proceso es que la razón práctica va derivando progresivamente a razón técnica, instrumental o calculadora. Al no reconocerse un bien ni un fin objetivos sólo queda una cierta reflexión moral basada en sentimientos, cálculo de efectos o, finalmente, reducida a una identificación con el principio de legalidad fundado en el consenso. Así se ha llegado a la llamada ética civil que supone, de hecho, la derivación de la razón práctica a una razón “política” cuyo núcleo es la búsqueda del consenso.

♦ 2.4. Racionalidad histórica

Aplicar la razón al acontecer histórico puede parecer una pretensión carente de toda base, dado que la razón se alimenta, sobre todo, de lo estable, de lo necesario y universal, y la historia está, por el contrario, constituida por hechos contingentes que nacen de la libertad humana. «Una sola demostración me afecta más que cincuenta hechos… Estoy más seguro de mi juicio que de mis ojos», escribió Diderot³² que no era consciente de que también la razón está presente en los hechos, aunque no, ciertamente, la razón matemática. De la libertad se ocupa también la razón práctica, pero lo hace presentándole principios de acción que la preceden y regulan. En la historia, en cambio, la libertad humana se halla en el origen de hechos que responden a la indeterminación de la misma libertad. ¿Existe en la historia una lógica, tiene una estructura comprensible, se puede descubrir en ella alguna finalidad?

La razón especulativa puede aplicar sus principios a la historia, aunque el resultado alcanzado será muy elemental. Los principios de identidad, de causalidad, de razón suficiente, y otros, rigen también en la sucesión de los hechos históricos, pero con ello simplemente se comprueba que la historia no puede ser el puro y absoluto caos.

Aplicar la razón a la historia exige conformar y relacionar los hechos en ella acaecidos en unidades superiores, como épocas, edades o desarrollos históricos particulares en torno a una cuestión determinada que los aglutina. Entonces, se puede descubrir que, aunque los hechos particulares son cambiantes, la relación entre ellos permanece, y a partir de ella es posible encontrar finalidad y lógica en el discurrir de la historia. Eso no permite, sin duda, establecer relaciones necesarias entre los hechos, pero sí, en cambio, probabilidad y predictibilidad.

Hegel, Marx y Comte han formulado sus respectivas visiones de la racionalidad histórica. Hegel entendió la historia como un momento necesario de la evolución del Espíritu que, al encarnarse en el tiempo, es Espíritu fuera de sí que se manifiesta como naturaleza y acontecer. El sentido de la historia es el de ser un momento en esa evolución del Espíritu que culmina en el Estado racional. La historia termina cuando lo hace el proceso dialéctico que estructura los grandes movimientos que la conforman. El fin de la historia supone el regreso del Espíritu a sí mismo hasta llegar al Espíritu absoluto. Ese proceso está regido por la necesidad, de forma que, a pesar de que los hechos particulares puedan parecer libres, en realidad responden a la lógica absoluta de dialéctica del Espíritu.

K. Marx, por su parte, propuso un “hegelianismo al revés” al adaptar la dialéctica de Hegel a un materialismo, primero dialéctico y posteriormente histórico. Los cambios históricos, piensa Marx, se deben principalmente a la lucha de clases que aspira a lograr la mutación de la economía, que es la estructura radical, de capitalista a comunista. Los hechos históricos no son caóticos, sino que responden a leyes de desarrollo material y social, impulsadas por las condiciones económicas y la lucha entre clases. De este modo, la racionalidad histórica que propone Marx es la que conduce a la emancipación de la clase trabajadora.

Comte, finalmente, creía que el estudio científico de la historia podría revelar patrones y leyes similares a los de las ciencias naturales. Sobre esta base, planteó un desarrollo de la historia que necesariamente seguía un progreso. Los tres estados de la historia se entendían según un avance lineal. Al estado religioso o teológico de los primitivos, caracterizado por la fantasía, le siguió el estado filosófico o metafísico, en el que predomina la especulación; finalmente se llega al estado definitivo que es el positivo caracterizado por la objetividad científica. De esta forma, pensaba que era posible predecir el curso de los eventos históricos en el sentido de un “progreso” de la humanidad hacia sociedades más avanzadas y racionales.

Estos planteamientos han sido criticados, entre otros, por M. Foucault que descarta la idea de progreso racional y acumulativo de la historia,³³ la cual sería más bien como un campo de fuerzas en constante disputa, donde el ejercicio del poder, con sus discursos y mecanismos, determina en gran medida la configuración del conocimiento y de las instituciones humanas. La historia no es unitaria, sino que presenta una serie de cambios discontinuos que carecen de una dirección o propósito final predeterminado.

En una dirección totalmente opuesta se sitúa la racionalidad histórica que interpreta teleológicamente la historia en la que encuentra una dirección hacia metas intrahistóricas que no excluyen una meta definitiva. Así se han formulado diversas filosofías de la historia como las ya apuntadas anteriormente (Hegel, Marx, Comte). La racionalidad histórica, que opera como el motor de la filosofía de la historia, trata de hallar la lógica o estructura racional que pueda ser analizada y explicada. Explora cómo entendemos, interpretamos y damos sentido a los eventos históricos, y se centra en descubrir el propósito o lógica subyacente en el desarrollo histórico de la humanidad. Excluye en consecuencia que la historia se componga de eventos caóticos y contingentes sin un propósito claro.

Cabe, finalmente, otro ejercicio de la racionalidad histórica, y es cuando se busca, detrás de los hechos contingentes, no sólo una lógica interna sino un designio superior que conduce la historia a un estadio final escatológico. Es la razón histórica iluminada por la revelación cristiana que presenta la historia como un plan de salvación del mundo y de la humanidad. La sucesión de acontecimientos históricos no ocurre al azar, sino que forma parte de un plan divino. En esta concepción, la historia tiene un propósito y una dirección guiados por Dios, y los acontecimientos del mundo son vistos como revelaciones de ese propósito. La historia se desarrollaría en dos fases: como preparación hasta llegar al punto más elevado, que es el acontecimiento de Cristo, y como realización del plan salvador de Cristo hasta llegar a la escatología.

♦ 2.5. Razón abierta y ampliada

En la encíclica Fides et ratio (1998), de san Juan Pablo II, se habla de «la razón abierta a lo absoluto» (n. 41). El Papa afirma que la fe ha estimulado a «la razón a permanecer abierta» a la revelación de Dios. «Esto – continúa – ha sido una ventaja indudable para la filosofía, que así ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos que la razón está llamada a estudiar» (n. 101). La razón abierta supera la clausura en la que ha quedado una razón que pretende atenerse a lo que ella puede alcanzar exclusivamente con el método empírico-matemático, “cerrándose” de ese modo a la realidad que va más allá de lo sensible y necesario. Otros autores han llamado razón ampliada a la razón abierta. En ambos casos se trata de la razón que no queda limitada a lo sensible y necesario o que sólo acepta el método que permita llegar a la evidencia de lo empíricamente verificable.

El paladín de la razón abierta o ampliada es Josef Ratzinger/Benedicto XVI. Su propuesta viene a continuación de una fuerte crítica a la deriva actual de la razón científica o instrumental que, por los límites que se ha impuesto, es una razón estrecha o cerrada. Es necesario elegir «entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos ante un aut, aut decisivo».³⁴ Benedicto XVI observó que la cultura moderna ha reducido la razón a lo cuantificable, a lo que se puede comprobar y analizar desde un punto de vista empírico. Esta razón instrumental o técnica, ha sido fundamental para el avance de la ciencia y la tecnología, pero es incapaz de responder a las preguntas que, al final, interesan más a las personas, como, por ejemplo, la pregunta por el sentido de la vida, por el origen y destino del ser humano, por la razón última en que se apoya la ética, etc. «La racionalidad del quehacer técnico centrada sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un rechazo firme del sentido y del valor».³⁵

El camino por el que la razón moderna ha llegado a hacerse tan angosta o cerrarse ha sido el resultado de una cuádruple reducción:³⁶ reducción epistemológica porque pone el paradigma de la razón en el conocimiento científico; reducción metafísica ya que, al considerar lo fenoménico como la única dimensión de lo real, “amputa” – la expresión razón amputada es de Ratzinger – la metafísica y la teología; reducción científica, en cuanto el conocimiento científico se limita a lo que es objeto de experimentación y de matematización; finalmente, reducción antropológica ya que, como consecuencia de lo anterior, el hombre es reducido a lo que es objeto de ciencia, dejando fuera las dimensiones más específicamente humanas que tienen que ver con cuestiones fundamentales como, entre otras, el sentido de la vida, la ética y la espiritualidad. La consecuencia social del imperio de esta razón en la sociedad es lo que Benedicto ha llamado «dictadura del relativismo»,³⁷ el cual, conduce casi necesariamente al nihilismo, presente hoy en muchas manifestaciones culturales, políticas, sociales, artísticas, etc.

Para hacer frente a esa razón estrecha, la razón ampliada que propone Benedicto XVI quiere recuperar los diversos ámbitos de conocimiento y de experiencia de manera que pueda abrirse el espacio para la ética, la metafísica, la fe, el arte y otras manifestaciones estrictamente humanas, irreductibles a un puro conocimiento científico. Un resultado positivo de esa razón ampliada será el diálogo entre fe y razón. Un texto del Papa sintetiza esta propuesta:

Existe una correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón objetiva de la naturaleza. Así resulta inevitable preguntarse si no debe existir una única inteligencia originaria, que sea la fuente común de una y de otra. De este modo, precisamente la reflexión sobre el desarrollo de las ciencias nos remite al Logos creador. Cambia radicalmente la tendencia a dar primacía a lo irracional, a la casualidad y a la necesidad, a reconducir a lo irracional también nuestra inteligencia y nuestra libertad.

Sobre estas bases resulta de nuevo posible ensanchar los espacios de nuestra racionalidad, volver a abrirla a las grandes cuestiones de la verdad y del bien, conjugar entre sí la teología, la filosofía y las ciencias, respetando plenamente sus métodos propios y su recíproca autonomía, pero siendo también conscientes de su unidad intrínseca.³⁸

De la Razón – de Dios – que es al mismo tiempo Amor, viene el mundo que, por ello, está lleno de logos. Hay una racionalidad de la naturaleza y hay una racionalidad del espíritu, y ambas coinciden en la unidad de la persona que conoce no sólo a través de la razón sino también del corazón, por usar una expresión de raíz pascaliana, el corazón en el que confluyen todas las facultades que son propias del hombre. De esa unidad profunda proceden las palabras encendidas que una razón fría no sería capaz de entender.³⁹Amor ipse intellectus, escribió Guillermo de Saint Thierry, inspirándose en Gregorio Magno.⁴⁰

Una característica específica de la razón ampliada es la apertura e integración del carácter trascendente de la realidad que no puede ser reducida al conocimiento que tenemos de ella. Ello implica la apertura de la razón al “misterio” de lo todavía no conocido, sin establecer límites a lo real. Esta apertura incluye el acceso posible a la realidad de Dios y al origen de la moralidad. De ahí proviene una segunda característica que es la recuperación de la metafísica a la que se llega con una epistemología realista sensible no solo a lo cognoscible por la inteligencia sino también a la compleja realidad humana que está en el origen de muchas percepciones. La razón ampliada afirma la existencia de verdades universales que se pueden conocer y que fundamentan los valores éticos y la dignidad humana, así como la capacidad de la filosofía para explorar temas como el ser, la existencia, el tiempo, la muerte y el sentido. Asimismo, la razón ampliada considera que no puede desligarse de las dimensiones fundamentales para la vida humana que son la ética y la moral. Debe, en consecuencia, estar orientada hacia el bien común y perseguir la búsqueda del bien, la justicia y la dignidad humana de todos. La razón ampliada ha de estar finalmente abierta al diálogo con la fe reconociendo en ella una instancia distinta pero auténtica para conocer la realidad. Así se da el paso, finalmente, a la racionalidad teológica.

♦ 3. Racionalidad teológica

Hablar de racionalidad teológica despierta recelos en una parte del mundo intelectual que no admite que la fe cristiana pueda situarse al mismo nivel que la razón. Más allá de la fe, lo que se pone en cuestión es la revelación divina, y más allá todavía, en muchos casos, lo que no se acepta es la realidad de Dios. La razón histórica y la razón práctica toman una u otra forma según se cuente o no con Dios como sentido último de la historia o como fundamento de la moral. Ahora, sin embargo, ya no se trata de Dios como una referencia para la razón, sino radicalmente de Dios mismo que interviene en la historia y se dirige al hombre por medio de la palabra y de hechos históricos para invitarle a la intimidad de su misterio. ¿Es posible que la razón pueda pensar críticamente – teológicamente – la revelación de Dios aceptada en la fe?

Algunos autores del s. XIX que tenían ante ellos la crítica kantiana e idealista trataron de dar una respuesta integrando la fe con la filosofía crítica, y fundar de ese modo una racionalidad teológica consistente frente a la filosofía. A este grupo pertenecían Georg Hermes y Jakob Frohschammer.⁴¹

Georg Hermes (1775-1831) partía de la distinción kantiana entre razón especulativa y razón práctica. El juicio de la razón especulativa consiste en “tener algo por verdadero” (Fürwahrhalten) o asentimiento necesario, y el juicio de la razón práctica consiste en “admitir algo como verdaderoˮ (Fürwahrannehmen) o consentimiento necesario. En el primer caso, hay una necesidad física que obliga a admitir el objeto. En el segundo caso, en cambio, se trata de una necesidad moral, consecuencia de la incondicionalidad del imperativo categórico, necesidad que es compatible con la libertad. En ambos casos, sin embargo, está presente la fe que es aquí entendida como todo estado de conciencia en el que la duda no sea posible, sea cual sea el motivo. La racionalidad teológica debe llevar a la necesidad de creer, es decir al estado en el que la duda está absolutamente excluida. Para salvar la libertad y sobrenaturalidad del acto de fe, Hermes distingue entre una “fe de conocimiento” (Vernunftglaube) que no es distinta de la creencia en cualquier acontecimiento histórico, y la “fe del corazón” (Herzensglaube) que es una actitud de la voluntad que viene después de la “fe del conocimiento”. Por la “fe del corazón”, el hombre se somete libre y totalmente a Dios tomando como regla de vida las verdades que Dios revela; sólo esta fe es propiamente libre y fruto de la gracia. Por lo que respecta a la autoridad de Dios, Hermes la valora más como motivo de credibilidad que de fe, ya que el verdadero motivo último de la fe es la necesidad física o moral de creer constatada por la razón.⁴²

Jakob Frohschammer (1821-1893) quería superar el extrinsecismo de la razón y de la revelación a través de una síntesis superior de filosofía y teología que sería una “filosofía cristiana”. La razón (Vernunft) distinta del entendimiento (Verstand) es, según Frohschammer, una facultad progresiva, que se despliega intrínsecamente. Se ha desarrollado a través de las adquisiciones de la conciencia a lo largo de los siglos y, de modo particular, por lo que ha recibido de la revelación. La acción de la revelación sobre ella no ha consistido en una mera aportación de objetos nuevos, sino que ha originado – como toda cultura histórica de la humanidad – un auténtico desarrollo interno de la facultad que, por eso, es hoy distinta de hace veinte siglos. Esta razón no es la razón pura, sino una “razón históricamente educada” (historisch gebildete Vernunft), es decir, enriquecida por el acrecentamiento del conocimiento científico y desarrollada desde el principio bajo la influencia de la revelación cristiana. Gracias a este proceso, la razón históricamente educada es capaz de comprender los misterios que caen dentro del dominio de la filosofía que, según esta doctrina, difiere de la teología no por su objeto sino sólo por su principio de conocimiento. El planteamiento de Frohschammer no es racionalista, porque la razón históricamente educada no es la razón pura, sino que incluye el influjo de la fe. De todos modos, lo sobrenatural se difumina grandemente y la autonomía que adquiere esa “filosofía cristiana” hace imposible la integración del principio de autoridad que es connatural a la revelación y a su transmisión en la Iglesia.

Ya en nuestro tiempo, una forma indirecta de racionalidad ajena a la fe es la que tiene como efecto la exclusión de la teología de la universidad y de los elencos de ciencias admitidas. El fundamento de este modo de proceder está en las condiciones que se exigen a todo lo “racional”: que no sea ingenuo, o lo que es lo mismo, que se desprenda del principio de autoridad en el conocimiento y que, en consecuencia, se fundamente en un uso reconocido de la racionalidad; que dé razones de las afirmaciones que hace y las pida a los demás; que no tenga principios ni presupuestos inamovibles. Si cualquiera de esas condiciones está ausente, el discurso de que se trate no podrá ser considerado un saber racional⁴³. Dado que la teología no cumple ninguna de estas condiciones, no puede pretender ser considerada “racional”.

Que la fe se funde en palabras reveladas por Dios, no sometidas por tanto al control de la razón, excluye para muchos la posibilidad de una verdadera racionalidad. Más difícil es todavía que el núcleo de la fe dependa de hechos históricos contingentes. La sentencia de Diderot recordada anteriormente subraya la debilidad de los hechos a los que resulta imposible integrar en un sistema regido por una ley de la coherencia necesaria y plena. Ante una razón acostumbrada a verdades necesarias que permiten adivinar lo anterior y predecir lo futuro de ellas, los hechos impredecibles no proporcionan un suelo firme para la razón.

Frente a todo ello, es preciso resaltar que la fe no es un acto irracional, sino que conecta íntimamente con la capacidad humana de conocer la verdad de las cosas. De hecho, la fe sólo existe si se da, al mismo tiempo, búsqueda de comprensión y asentimiento. San Agustín presentó la fe con la expresión «cum assensione cogitare».⁴⁴ La dificultad de que pueda darse un asentimiento independientemente de la investigación racional que podría conducir a él, así como el intento de solucionar esa tensión entendiendo el asentir y el pensar como fases sucesivas plantean la separación entre el pensar y el asentir en el acto de fe, lo cual afectaría a la unidad del acto de creer del sujeto. El pensamiento cristiano entiende el pensar con asentimiento de una manera sintética, como un acto en el que los dos elementos se condicionan, y sólo de ese modo dan lugar a la fe. Un asentimiento desligado del pensar es posible, pero no es fe, lo mismo que un pensar independiente del asentimiento. Por esa razón, la fe es conocimiento de la verdad, un conocimiento específico, irreducible a cualquier otro tipo, pero conocimiento verdadero. El que cree, sabe.⁴⁵

La racionalidad teológica, que parte de los hechos reveladores, no pretende, en su originalidad, escamotearse de la exigencia crítica de la razón. A ella le compete formalizar la inteligibilidad de la revelación de forma satisfactoria para la razón crítica. Ciertamente, se distancia de la razón crítica que ha liquidado la cuestión de la verdad, ya sea disolviéndola en el sentido o reduciéndola a «evidencia experimental».⁴⁶ Utiliza los recursos metodológicos de la ciencia y está esencialmente abierta al diálogo. La encíclica Fides et ratio dice de ella que «es obra de la razón crítica a la luz de la fe», y «presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente» (n. 77). Debe formular, se lee en la misma encíclica, «expresiones conceptuales elaboradas de modo crítico y comunicables universalmente» (n. 66). Para ello, la razón teológica necesita contar con la filosofía, no de un modo instrumental incorporando extrínsecamente reflexiones ajenas, sino en la síntesis viva que hace el teólogo, que debe ser al mismo tiempo filósofo. Así se evitará el riesgo de entender la teología como un híbrido de pensamiento filosófico y textos bíblicos. La propia razón teológica genera una reflexión que enriquece el acervo del saber y de la comprensión de la realidad.