Reformatio Ecclesiae, prospectiva y perspectiva teológica

El anhelo de reforma en la Igleisa no es algo nuevo. Desde la antigüedad, ante la provocación que supone el pecado en una Iglesia que se confiesa santa, se documentan invocaciones a la fidelidad propia de quienes han sido regenerados por Cristo en el bautismo y forman parte de su cuerpo santo.¹ No era concebible – ya para aquellos cristianos – relegar la santidad de la Iglesia a la confesión de fe sin actuar sobre su cuerpo histórico. Una Iglesia que se confiesa santa exige en consecuencia una vida concorde. Tan es así, que el pecado en la Iglesia fue motivo de duras controversias en los primeros siglos y, desde entonces, la cuestión permanece abierta.²

Desde el siglo V en adelante, hallamos claramente la reformatio Ecclesiae como argumento teológico, aunque con diversos sentidos. Aparece como llamada a la moralidad de sus miembros, como retorno a la praxis canónica antigua, como reconstitución espiritual e incluso como invocación escatológica sobre el presente eclesial.³ El Concilio de Constanza (1414-1418) consagró la fórmula «Ecclesia sit reformata in fide et moribus, in capite et in membris» (Decreta pro concilii integritate, 26 marzo 1415). Este pensamiento fue recogido por el V Concilio Letrán en 1517, aunque con excasa fuerza operativa para un momento histórico que pedía más. Martín Lutero redactará, precisamente ese año, su Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, las noventa y cinco tesis con las que comenzó un movimiento reformista que terminó por quebrar la Iglesia en Occidente.⁴

Tras consumarse la ruptura con Roma, el anhelo de fidelidad mantendrá viva su demanda tanto entre las comunidades de la Reforma, como en la Iglesia Católica. Será en ámbito reformado, específicamente de la Nadere Reformatie calvinista holandesa del siglo XVII, donde el deseo de vivir la Reforma en su pureza dé lugar a la idea de Iglesia en permanente reforma. Esto es: «Ecclesia semper reformanda».⁵ Coincidiendo en el tiempo, el cardenal Roberto Belarmino escribía: «Reformatio Ecclesiae omni tempore necesaria est».⁶ Las dos expresiones parecen similares y, sin embargo, sus sentidos difieren. La primera presenta la Iglesia en continuo cambio, la segunda afirma acciones, siempre necesarias, en un sujeto estable. También la noción de reforma es distinta en una y otra: reformanda describe un movimiento, reformatio indica una acción.

En ámbito católico, dado que las comunidades cristianas escindidas de Roma hicieron bandera de la reformatio hasta autodefinirse con el concepto, la idea de reforma tomó forma apologética (contra–Reforma) y el término reformatio, hasta entonces habitual, empezó a verse con recelo hasta su marginación casi total, tanto de los documentos magisteriales, como de los ensayos teológicos.⁷ La encíclica Mirari vos, de Gregorio XVI en 1832, es buena muestra de esta cancelación de la idea de reforma en ámbito católico.⁸ Así, los distintos movimientos teológicos católicos de finales del siglo XIX y principios del XX hablan de «ressourcement» para indicar, en realidad, renovación ad fontes y Juan XXIII opta por el italianismo «aggiornamento» para presentar la actualización eclesial que espera del Concilio Vaticano II.

Esta prevención sobre el término reformatio alcanza incluso al Vaticano II como evidencia el uso frecuente de vocablos alternativos: actualización, desarrollo, modernización, purificación, renovación… Reformatioaparece sólo tres veces y, de ellas, solo dos se refieren específicamente a reforma de la Iglesia: la necesidad de una continua «reformatio et renovatio» (UR 4); y «La Iglesia peregrina es llamada por Cristo ad hanc perennem reformationem de la que la Iglesia, como institución humana y terrena, tiene siempre necesidad» (UR 6). El término privilegiado por el Concilio para hablar de reforma de la Iglesia es renovatio, registrado hasta en 39 ocasiones (cf. UR 4.6; LG 8-9; AG 37; GE 12; PO 12; OT 22).⁹ Sirva de ejemplo Lumen gentium 8, donde los padres conciliares parecen tener en mente la locución «Ecclesia semper reformanda», sin embargo la evitan, generando el circunloquio «Ecclesia in proprio sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur».¹⁰ El propio Henry de Lubac, siguiendo la estela de los padres conciliares, considera teológicamente más apropiada la fórmula «Ecclesia semper purificanda», de LG 8, que la popularizada «Ecclesia semper reformanda».¹¹

Esta situación de omisión intencionada del concepto reformatio se prolongó durante el posconcilio hasta llegar a la encíclica Ut unum sint, de Juan Pablo II, que usa recurrentemente el término reformatio (cf. UUS 16, 17, 18, 32, 65, 66, 67, 71, 72, aunque bastantes de ellas por cita de UR 4 y 6) e incluso llega a la composición «perennis reformationis Ecclesiae» (UUS 82). No obstante, por la razón que fuese, aquel texto no logró despertar la cuestión teológica en torno a la reformatio Ecclesiae en ámbito católico. Hoy día, sin embargo, el panorama es bien distinto.

♦ 1. La reformatio Ecclesiae en actualidad: pontificado de Francisco

Del silencio sobre la reforma de la Iglesia se ha pasado, en el reciente pontificado de Francisco, a una presencia recurrente de la cuestión. Algunos vaticanistas, de hecho, ya hablaron de un Papa reformista desde el primer instante, cuando el cardenal protodiacono anunció que Jorge Mario Bergoglio tomaba para sí el nombre del Poverello d’Assisi.¹² Semanas después, cuando el nuevo Pontífice constituyó el Consilium Cardinalium Summo Pontifici, popularizado como el C9 de cardenales, para estudiar la estructura y funcionamiento de la Curia Vaticana en vista a su reforma, muchos sintieron confirmadas sus expectativas. Para estos, la anhelada hora de la reforma de la Iglesia parecía haber llegado. Cualquier gesto del nuevo Papa, hasta los más mínimos detalles de vida cotidiana, todas sus intervenciones y actos de gobierno eran analizados por los medios de comunicación bajo esta óptica. Sobre la mesa del presente de la Iglesia, los periodistas recordaban los casos de pederastia y la falta de transparencia del IOR como asuntos candentes a los que Francisco debía dar respuesta inmediata; aunque también le aguardaban otras cuestiones menos mediáticas, pero igualmente demandadas, como la efectiva colegialidad de los obispos en el gobierno de la Iglesia o la plena participación del laicado, singularmente de la mujer, en la Iglesia. Las horas de radio y televisión, así como los ríos de tinta, desde el anuncio de aquella comisión C9 hasta la rúbrica papal de la Constitución Apostólica Praedicate Evangelium en 2022, por la cual la Curia adquiría nueva forma, dan testimonio del interés que la reforma de la Iglesia suscita dentro y fuera de ella.

Dejando a un lado titulares de prensa y expectativas suscitadas en estos años acerca de lo que la Iglesia debiera reformar, todo cuanto a veces aparece rompedor en este pontificado responde, en realidad, a una idea motora, a partir de un diagnóstico básico de la dolencia actual de la Iglesia, que Francisco ya expuso a los cardenales al día siguiente de su elección. El 14 de marzo de 2013, durante la misa con los cardenales que lo habían aupado al solio pontificio, el recién electo Pontífice centró su homilía en la necesidad de movilizarse contra toda mundabidad en la Iglesia, pues le impide su avance.¹³ Vistas sus palabras en perspectiva, aquella homilía representa toda una declaración de intenciones con la que Francisco, además, dibujaba su misión al frente de la Iglesia. Quien ha cifrado el mal de la Iglesia en el inmovilismo causado por la mundanidad en ella, se siente consecuentemente impelido a trabajar por la purificación interna de la Iglesia para que ella recupere su vitalidad.

Francisco inicia su ministerio señalando la mundanidad en la Iglesia como el mal que debe ser combatido y exhortando a los cardenales a luchar contra él. No será esta la última vez que Bergoglio hable de la mundanidad en la Iglesia. En la navidad de 2014, ya inmerso en la reforma de la Curia, Francisco volvía a incidir sobre la cuestión, detallando un ramillete de dolencias derivadas de la mundanidad.¹⁴ De hecho, las denuncias contra la mundanidad en la Iglesia son una constante en su magisterio, con más de 80 inserciones del término en todo tipo de intervenciones. Ningún papa ha hablado de la mundanidad en la Iglesia como él. Con anterioridad, el magisterio pontificio registra abundantes exhortaciones a los fieles para que se cuiden del espíritu del mundo o hablan de lo mundano como aquello que se opone al orden divino; pero, propiamente, el concepto de mundanidad como enfermedad de la Iglesia se lo debemos a Francisco.¹⁵ Solo hay un curioso precedente en Benedicto XVI quien, meses antes de hacer pública su renuncia, dijo: «a menudo corremos el riesgo de ser deslumbrados por los resplandores de la mundanidad, que nos hacen menos capaces de recorrer tales caminos [de Dios] o de leer tales signos».¹⁶ Obsérvese, pese a la diferencia de estilo, la repetición del paralelismo inmovilismo y mundanidad.

El antídoto a la mundanidad existente en la Iglesia, según Francisco, es disponer la Iglesia en salida (continuando con ello el camino renovador del Concilio Vaticano II),¹⁷ tal como recogen sus palabras a los jóvenes en Río de Janeiro: «¡quiero que se salga fuera, quiero que la Iglesia salga a la calle, quiero que la Iglesia abandone la mundanidad, la comodidad y el clericalismo, que dejemos de estar encerrados en nosotros mismos».¹⁸ Esta idea de Iglesia en salida, tan llamativa para algunos, tomó rápidamente cuerpo en su magisterio bajo las formas «opción misionera», «conversión pastoral» o «conversión misionera».¹⁹ Su primera exhortación apostólica ya la registra:

Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras» (Evangelii gaudium 27).

La remodelación de la Curia Vaticana bajo la Constitución Praedicate Evangelium responde justamente a este principio.²⁰ De donde la reforma de la Iglesia pasa necesariamente, para Francisco, por la conversión misionera de todo el pueblo de Dios y todos en el pueblo de Dios (cf. EG 17). La reforma vendrá así de «una Ecclesia in statu conversionis e in statu missionis».²¹

En esta Iglesia en salida misionera como paradigma (cf. EG 15), las llamadas periferias –otro tema estrella del pontificado de Francisco– juegan un papel esencial. Ellas, de algún modo, tiran de la Iglesia hacia la pureza evangélica, pues los pobres y marginados son los preferidos de Dios, a quienes el Evangelio fue anunciado primero (cf. EG 197-201). Cobra aquí todo su sentido aquella declaración primera del Papa a los periodistas: «¡cómo quisiera una Iglesia pobre y para los pobres!»,²² luego recogida en Evangelii gaudium, n. 198: «quiero una Iglesia pobre para los pobres. Ellos tienen mucho que enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en sus propios dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por ellos». Podríamos hablar, en cierto modo, de las periferias como polo dinamizador de la Iglesia.²³

No obstante, más allá del interés de la prensa por determinados movimientos en el organigrama vaticano, Francisco insiste en la conversión del corazón como el operador real de la reforma de la Iglesia. Así, respecto de la reforma de la Curia advierte: «Sin conversión de corazón, las reformas se quedan en un ámbito meramente administrativo o procedimental. Todos necesitamos un cambio de vida para que la Iglesia pueda mostrar nítidamente el rostro genuino de Jesucristo».²⁴ En esta remisión de toda reforma de la Iglesia a la conversión de los corazones, Francisco no hace otra cosa que aplicar la doctrina fijada por el Vaticano II.²⁵ Así, según el Papa, «la reforma sólo y únicamente será eficaz si se realiza con hombres “renovados” […]. No basta sólo cambiar el personal, sino que hay que llevar a los miembros de la Curia a renovarse espiritual, personal y profesionalmente. La reforma de la Curia no se lleva a cabo de ningún modo con el cambio de las personas – que sin duda sucede y sucederá – sino con la conversión de las personas».²⁶ Para Francisco, la implicación de cada miembro de la Iglesia en primera persona es inexcusable: «toda reforma comienza por sí mismo. La reforma en la Iglesia la han hecho hombres y mujeres que no tuvieron miedo de entrar en crisis y dejarse reformar a sí mismos por el Señor. Es el único camino, de lo contrario no seremos más que “ideólogos de reformas” que no ponen en juego la propia carne».²⁷ En efecto, la reforma de la Iglesia no queda cumplida por una reforma eclesiástica, reclama la fidelidad de todos los miembros de la Iglesia al Señor en cada generación.²⁸

Al compás de las palabras de Francisco, los cambios operados en la Iglesia durante estos años son evidentes. Unos afectan al gobierno papal con la reestructuración de la Curia Vaticana (con intervención también de ciertos organismos vinculados a la Santa Sede) o el nombramiento de laicos – hombres y mujeres – en cargos de responsabilidad; otros de carácter legislativo como la reforma del proceso canónico para las causas de nulidad matrimonial o la modificación del Código de Derecho Canónico para permitir el acceso de la mujer al lectorado y acolitado, e incluso doctrinales como la modificación completa del 2267 del Catecismo de la Iglesia Católica sobre la pena de muerte; aunque la novedad de mayor calado auspiciada por Francisco quizás sea la sinodalidad como condición de la Iglesia, a partir de la cual articular su naturaleza comunional, que implica a todos los fieles en ella, y el ejercicio colegiado del ministerio episcopal.²⁹ Del alcance reformador de estas decisiones, y otras, darán cuenta los historiadores en las próximas décadas; pero desde el ámbito teológico, lo que ya podemos constatar es el regreso de la reformatio Ecclesiae como cuestión, superando un silencio de siglos.

♦ 2. Rehabilitación, en ámbito católico, del concepto reforma

Aunque hoy, al amparo de la determinación de Francisco, teólogos católicos abordan con naturalidad la reforma de la Iglesia y resulta familiar hablar de ella, no siempre fue así. Hace setenta y cinco años, sólo la presencia de la palabra reforma en el título de una obra suscitó sospechas sobre el dominico Yves Congar, que vio cómo su libro Vraie et fausse réforme dans l’Église era vetado por el Santo Oficio. Se impedía tanto su reedición como su traducción. La razón, como el propio autor acredita, no era otra que la palabra réforme. Esta debía ser sustituida.³⁰ Estamos en 1950, año también de la publicación de la encíclica Humani generis, de Pío XII, donde se censura «omnino reformandae» de la ciencia teológica.³¹

Esta prevención católica sobre el término reformatio atravesó, como vimos, el Concilio Vaticano II y vivió aún después de la encíclica Ut unum sint (1995), aun cuando Juan Pablo II usó el término reforma con profusión. ¿Cuándo se produjo entonces la inflexión sobre esta reserva de siglos? En nuestra opinión, la recuperación católica del concepto reforma se la debemos a Benedicto XVI con su antológico discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre de 2005. En aquella ocasión, cuando el Pontífice describe el proceso de recepción conciliar bajo las hermenéuticas opuestas de «la discontinuidad y de la ruptura» y de la «reforma, de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia»,³² el magisterio no sólo registra el término reformatio sin complejo, sino que admite su lógica: reconsideraciones doctrinales sobre elementos nucleares que comportaron cambios de posición en la Iglesia sin merma de su continuidad histórico-teológica. El concepto reforma vino así, a manos del propio papado, rehabilitado súbitamente. Debate hermenéutico aparte, en el cual no entramos aquí, esta comprensión del Vaticano II desde el concepto reformatio quizá sea el elemento de mayor alcance del discurso.³³

En su valoración de perspectivas sobre el Concilio, el tándem orquestado por Benedicto XVI es de por sí curioso. A la hermenéutica de la discontinuidad y ruptura no opone una hermenéutica de la continuidad y conservación, como sería lógico, sino una hermenéutica de la reforma, de la renovación en la continuidad. De hecho, una supuesta hermenéutica de la continuidad, tal como algunos cifraron su propuesta,³⁴ no forma parte del discurso. Es más, semejante consideración reductiva está en contra de lo afirmado por Benedicto XVI en su intervención,³⁵ no se ajusta al conjunto de su magisterio, ni se corresponde con la integridad de su pensamiento teológico.³⁶ Al contrario, tal como él reconoce, la «hermenéutica de la reforma, de la renovación en la continuidad», admite ciertos cambios de posición en la Iglesia a partir de movimientos doctrinales (incrementos, modulaciones, reconsideraciones…) en continuidad de principios. Pese a todo, quien introduce audazmente el concepto reforma como clave del Vaticano II, al mismo tiempo lo atenúa mediante la aposición «de la renovación en la continuidad», término más familiar al oído católico.³⁷

Otra curiosidad. Benedicto XVI atribuye su «hermenéutica de la reforma» a Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio Vaticano II y a Pablo VI en el discurso de clausura del mismo. Con esta remisión de su propuesta a los papas del Concilio, el Papa teólogo logra tres objetivos: 1) Anclar su propuesta en la autoridad precedente y más autorizada sobre el Concilio, Juan XXIII que lo convocó y Pablo VI que lo llevó a término, aun cuando ninguno de los dos utilizó el concepto reformatio ni renovatio en las intervenciones aludidas, sólo Juan XXIII habla de «opportunis inductis emendationibus»;³⁸ 2) Definir su propuesta a partir del marco dado por Juan XXIII y Pablo VI en los discursos referidos; 3) Entender el Vaticano II como un concilio de reforma, porque así fue concebido por Juan XXIII y luego reconocido por Pablo VI, según la argumentación de Benedicto XVI. Aquí está la clave. Hasta entonces, el carácter reformador del Concilio sólo se había contemplado respecto a la liturgia; ahora, en cambio, la reforma es marco omnicomprensivo del Vaticano II.³⁹

A tenor de la invocación que Benedicto XVI hace de Juan XXIII y Pablo VI, la hermenéutica de la reforma está definida por el fin mismo del Vaticano II, que no fue repetir «la enseñanza de los Padres y Teólogos antiguos y modernos […]. Para eso no era necesario un concilio».⁴⁰ Su misión, afirmó Juan XXIII, debía ser «que el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y propuesto de modo más eficaz». Para ello, «es necesario que la Iglesia nunca aparte sus ojos del sacro patrimonio de la verdad, recibido de los padres; pero, al mismo tiempo, debe mirar a lo presente, a las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo actual».⁴¹ Y concluye:

El espíritu cristiano y católico del mundo entero espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y exponiéndola a través de las formas de investigación y de las fórmulas literarias del pensamiento moderno. Una cosa es la substancia de la antigua doctrina, del depositum fidei, y otra la manera de formular su expresión.⁴²

Esta labor de penetración doctrinal a fin de presentar la verdad de fe de modo adecuado al hombre actual es exactamente, para Pablo VI en su discurso de clausura, el fin del Vaticano II. La idea de reforma viene así dibujada, a través de los papas del Concilio, bajo el abundamiento en la verdad revelada, que lleva a reconsiderar el magisterio precedente y, en consecuencia, modificar ciertas posiciones históricas de la Iglesia.

En efecto, tal como expresa literalmente Benedicto XVI, el Vaticano II significó «una nueva relación vital» de la Iglesia, a través de los Padres conciliares, con el depositum fidei, en cohesión con la Tradición, dentro del nuevo marco conceptual al que la modernidad había dado lugar.⁴³ En esta operación, la Iglesia alcanzó una conciencia mayor de la verdad de la fe que le permitió, en continuidad de principios, superar ciertas formas caducas de su realización histórica; «en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la verdadera naturaleza de la reforma».⁴⁴ Gracias a esta acción, se logró una «nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno»,⁴⁵ con revisión de algunas decisiones históricas en tres ámbitos: 1) La relación entre la fe y las ciencias modernas; 2) La relación entre la Iglesia y el Estado moderno, especialmente en uno de sus principios esenciales: la libertad religiosa; 3) La relación entre la Iglesia y las religiones, en particular, con el judaísmo.⁴⁶

Benedicto XVI logra integrar los cambios efectivos operados en la Iglesia a partir de la reflexión conciliar, donde el depositum fidei va a presentar nuevos desarrollos que llevan a ciertos ajustes de posición, a través de una comprensión eclesiológica, teológicamente fuerte: el «único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha donado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino».⁴⁷ Este «único sujeto-Iglesia» viene cualificado teologalmente, en raíz, por la donación divina de la cual nace y toma su identidad «pueblo de Dios», desde donde hay que entender su ser dinámico, «en camino», a través de la historia: «crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo». Sin este sujeto único continuo en la historia no se hace comprensible que pueda darse reforma en continuidad, cuando ha existido modificación de posiciones doctrinales. En efecto, sólo mediante una continuidad histórico-teológica del sujeto Iglesia puede contemplarse una reforma sin merma de la continuidad, pese a los movimientos doctrinales y consecuentes cambios de posición histórica que el Concilio operó dentro de ella.

Si observamos, las hermenéuticas «de la discontinuidad y de la ruptura» y «de la reforma, de la renovación en la continuidad» obedecen a una tipificación de base eclesiológica. Tanto una como otra se entienden respecto del único sujeto-Iglesia, si este es quebrado o no. Si el Vaticano II se concibe acto absoluto, a modo de asamblea constituyente sobre la fe, se produce una fractura insalvable entre la Iglesia anterior al Concilio y la nacida de él. La distinción entre preconciliar y posconciliar deja de ser referencia temporal para expresar la cesura del ser eclesial que en el seno del Vaticano II se habría producido.⁴⁸ La única diferencia entre tradicionalistas y progresistas, en este punto, es de perspectiva. Si para los primeros, el Concilio rompe con la Tradición de la Iglesia, perpetrando un acto de apostasía; para los segundos, el Concilio marca el principio de una Iglesia nueva. En cambio, si el Vaticano II se concibe actividad interior del único sujeto-Iglesia a cargo de los padres conciliares, como parte de su caminar en la historia bajo la acción del Espíritu Santo, su reflexión se inserta en la Tradición con la cual se comunica, sin quiebra por tanto de la Iglesia.⁴⁹ Para Benedicto XVI, esta es la clave de la reforma de la Iglesia operada por el Vaticano II; en realidad, de toda reformatio Ecclesiae.

♦ 3. Panorama bibliográfico actual en torno a la reformatio Ecclesiae

Tras el discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana del 22 diciembre de 2005, al margen de cuanto se debatió y publicó sobre hermenéutica de la reforma a partir de aquella intervención,⁵⁰ el interés teológico por la reformatio Ecclesiae no ha dejado de crecer. Al volumen considerable de títulos publicados, singularmente desde 2015, debemos sumar la gran cantidad de iniciativas académicas que se vienen ocupando del tema: seminarios de estudio, jornadas teológicas, ciclos de conferencias… Incluso algunos centros han articulado cursos monográficos (v. gr. la Facultad de Teología de Paderborn o la de Italia Settentrionale en Milán). Tantas iniciativas vistas en conjunto, esta pléyade de teólogos, historiadores, canonistas… de las más diversas instituciones académicas y nacionalidades, nos ubican ante una reflexión coral en acto.

El panorama bibliográfico, que modestamente ofrecemos aquí, se ciñe específicamente a lo publicado en tanto cuestión teológica. Dejamos fuera de esta presentación los estudios históricos sobre la Reforma protestante u otras reformas de la Iglesia, así como aquellos que se ocupan de la reforma litúrgica vinculada al Concilio Vaticano II. Estos argumentos tienen su propio espacio en publicaciones especializadas a las cuales nos remitimos. Obviamente hay mucho más escrito de lo que aquí se refiere. A quien no se vea reconocido en estas páginas, pedimos perdón.

De cuño académico, por sus frutos editoriales, reseñamos de estos años las siguientes iniciativas en torno a la reforma de la Iglesia que han enriquecido notablemente el panorama teológico. Por orden cronológico:

– XV Simposio de Teología Histórica (Valencia, del 14 al 16 de noviembre de 2011), bajo el lema Ecclesia semper reformanda, teología y reforma de la Iglesia. Este evento, organizado por la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia, giró en torno a la reforma de la Iglesia con motivo del IV Centenario de la muerte del santo obispo reformador Juan de Ribera. Pese al corte histórico de sus ponencias, también hubo ya algunas contribuciones sobre la reforma de la Iglesia en el presente eclesial.⁵¹

– Congreso organizado por la Comunidad de Bose, del 14 al 17 de mayo de 2015, junto a la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Lyon, la Facultad Teológica Valdense de Roma, las facultades de teología de Estrasburgo, la católica y la protestante, y las facultades de teología reformada de la Suiza romanda. En el contexto del inmediato V Centenario de las noventa y cinco tesis de Lutero, el encuentro se definió bajo el lema 1517-2017: Riformare insieme la Chiesa. Este, sin embargo, no fue un evento marcado por los estudios históricos, sino por la reflexión teológica en torno a la exigencia de reforma en la Iglesia, subrayando la dimensión ecuménica.⁵²

– Seminario «no oficial» de teólogos (Roma, del 28 de septiembre al 2 de octubre de 2015), al amparo de la revista La Civiltà Cattolica. Con motivo del cincuenta aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, el extenso cuerpo de teólogos reflexionó sobre el camino a seguir en la reforma de la Iglesia a la luz del magisterio conciliar.⁵³

– XI Leuven Encounters in Systematic Theology, que se celebró del 11 al 14 de octubre de 2017. En pleno V Centenario de la Reforma de Lutero y con tal motivo, el encuentro estuvo dedicado al proceso de reforma iniciado por Lutero bajo el lema Ecclesia semper reformanda. No obstante, entre la abundancia de estudios históricos, también aparecen algunas contribuciones de orden teológico.⁵⁴

– XV Jornadas de la Asociación de Teólogas Españolas (Madrid, del 9 al 11 de noviembre 2017) con el lema Reforma y reformas en la Iglesia. Miradas críticas de las mujeres cristianas, también con motivo de V Centenario de la Reforma protestante, aunque con ponencias no históricas, sino del presente eclesial.⁵⁵

– Congreso Internacional que la Pontificia Università Urbaniana dedicó en 2018 al tema Riforme nella Chiesa, riforma della Chiesa.⁵⁶

– I y II Seminario Internacional de Teología organizados por el denominado Grupo Iberoamericano de Teología, en Caracas (Venezuela). El primero, el 21 y 22 de noviembre de 2019, bajo el lema Reforma de estructuras y conversión de mentalidades en la Iglesia de hoy, que centró su mirada en los cambios que deben producirse en la Iglesia para alcanzar una nueva gobernanza más colaborativa e inclusiva del laicado; y el segundo, del 7 al 10 de septiembre 2021, en torno a La renovación eclesial en clave sinodal y ministerial, que concreta la demanda participativa del primer seminario según el modelo sinodal.⁵⁷

– Serie de jornadas teológicas, con seminarios de docentes posterior, que la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale, en Florencia, dedica desde 2018 hasta el presente a diversos aspectos eclesiológicos que tocan la cuestión de la reformatio Ecclesiae.⁵⁸

Todas estas iniciativas académicas tienen en común la consideración propiamente teológica de la cuestión, el tratamiento multidisciplinar del tema (desde la eclesiología a la canonística, pasando por la pastoral, el ecumenismo, la historia, la espiritualidad, la misionología… o la filosofía, sociología, politología) y el rico perfil de sus ponentes, laicos, sacerdotes, religiosos y religiosas… de distintas instituciones académicas y nacionalidades diversas. Temáticamente, encontramos en ellas un amplio espectro de cuestiones que va, desde el análisis del momento presente y sus retos para la Iglesia al análisis conceptual de la reformatio Ecclesiae, pasando por diversos anclajes históricos de la actual reflexión, ya sea en referencia directa al papa Francisco o al Vaticano II, ya sea en el marco de las reformas anteriores de la Iglesia. Dentro de los aspectos concretos de reforma destaca, por su presencia recurrente, todo cuanto tiene que ver con una nueva gobernanza de la Iglesia en comunión, la reformulación del ministerio ordenado y la participación efectiva del laicado en la toma de decisiones dentro de la Iglesia, singularmente de la mujer. Puntualmente, según las inquietudes de los organizadores, podemos encontrar diversos acentos. Así, La riforma e le riforme nella Chiesa (2016) destaca la inculturación dentro del proceso de reforma de la Iglesia e incluye gran cantidad de colaboraciones en clave ecuménica; también Riformare insime la Chiesa (2016) abunda en la reación reforma-ecumenismo. Riforme nella Chiesa, riforma della Chiesa (2019), que se debe a la Pontificia Università Urbaniana, muestra una lógica sensibilidad por las misiones y aporta visiones únicas como el problema de la reforma en el mundo judío e islámico. Reforma de estructuras y conversión de mentalidades (2020) y Sinodalidad y reforma: un desafío eclesial (2022), obras herederas de los seminarios internacionales de teología celebrados en Caracas, registran un importante número de colaboraciones en torno al diseño de una gobernanza eclesial compartida, con inclusión del laicado en ella.

Junto a estas obras colectivas, de cuño académico, también han aparecido en estos años algunos trabajos individuales en torno a la reforma de la Iglesia. Los primeros a raíz del anuncio de reforma de la Curia romana por Francisco. Estas primeras publicaciones suelen ser reflexiones generales muy personales, guiadas por el deseo de renovar la vida eclesial a través de la implicación activa del laicado.⁵⁹ Esta línea temática va a ser una constante hasta los títulos más recientes que, al amparo del Sínodo sobre la sinodalidad, se han publicado. Estas últimas obras, a diferencia de las primeras, presentan un discurso mucho más articulado y fundamentado. En ellas suelen comparecer tres cuestiones distintas, aunque entrelazadas, que la sinodalidad entraña: la comunión de las Iglesias entre sí y de estas con la Iglesia universal, la colegialidad episcopal y la redefinición del ministerio petrino a partir de ella y, sobre todo, la participación universal del laicado en la toma de decisiones en la Iglesia y su inclusión en los órganos de responsabilidad en virtud de su consagración bautismal.

En estas obras, reforma y sinodalidad frecuentemente entran en sinergia. El Sínodo sobre la sinodalidad, con su peculiar proceso de consulta universal y realización en dos fases, se concibe en cierto modo como reforma de la Iglesia en acto. Un buen número de autores entiende que la reforma de la Iglesia radica en la dinámica sinodal que trae el Sínodo propuesto por Francisco y viceversa: que el Sínodo dará lugar a la reforma de la Iglesia. La sinodalidad aquí no sería tanto una dinámica de comunicación interna, como el inicio de un proceso de cambio en la Iglesia, que comporta descentralización y multiculturalidad, desclericalización e inclusión del laicado en el gobierno de la Iglesia. Todas ellas invocan, por lo general, al Concilio Vaticano II como fundamento de sus propuestas, que el papa Francisco estaría llevando a término con su propuesta sinodal.⁶⁰ La cuestión de la reformatio Ecclesiae en estas obras, salvo excepciones, queda muy reducida a la cuestión de la participación solidaria de todo el pueblo de Dios en los procesos deliberativos y ejecutivos de la Iglesia, sin abordar otras cuestiones ya sea de orden doctrinal o espiritual. Aquí encontramos tanto reflexiones individuales,⁶¹ como estudios monográficos⁶² o publicaciones colectivas.⁶³

No obstante, estos años también nos han dejado algunas obras, teológicamente más globales, acerca de la reforma de la Iglesia. Tal es el caso de Quale riforma per la Chiesa?, obra de Giacomo Canobbio, quien nos ofrece una primera presentación sistemática de la cuestión, casi un manual docente;⁶⁴Penser la réforme de l’Église, obra conjunta de Joseph Famerée y Gilles Routhier, quienes intentan una reflexión no polémica sobre los principios y criterios teológicos comprometidos en la reforma de la Iglesia;⁶⁵ o Dieselbe Kirche anders denken, de Michael Seewald, donde podemos encontrar una de la orientaciones más originales de la cuestión, pues afronta la reformatio Ecclesiae como rediseño de la Iglesia sobre sí, a modo de punto cero, donde alcance un modo distinto de ser al actual, aun manteniendo su identidad.⁶⁶

Por último, también la canonística ha entrado en la reflexión de la reformatio Ecclesiae. Entre los autores que han publicado individualmente en estos años destacan: Nicolás Álvarez de las Asturias,⁶⁷ Severino Dianich⁶⁸ y Carlo Fantappiè.⁶⁹ Estos trabajos implementan la reflexión sobre la reforma de la Iglesia en la conexión necesaria entre teología, singularmente eclesiología, y derecho, pues la unidad de comunión teológica Iglesia, en tanto supone una agregación social de personas que componen un sujeto en la historia, tiene necesidad de ordenar sus relaciones ad intra y su acción ad extra.

♦ 4. Algunas observaciones para el debate, a modo de conclusión

De cuanto se ha publicado estos años en torno a la reformatio Ecclesiae, en la multitud de enfoques que ofrecen, podemos centar la mirada en una serie de puntos medulares que, a nuestro entender, son determinantes para una consideración adecuada de la cuestión. En síntesis, estos serían:

1. Consideración de la doble perspectiva, histórica y teológica, que la reformatio Ecclesiae entraña. Si bien la exigencia de reforma en la Iglesia viene suscitada, de ordinario, por dolencias que esta presenta en su realización histórica, el deseo de reforma y la razón que la guía es teológica, porque nace de la verdad teologal Iglesia y, desde ella, reclama la corrección de su realización histórica.⁷⁰ Así, ya en raíz, el plano histórico y el teológico se ven entrelazados. De donde, una consideración de la reformatio Ecclesiae carente de perspectiva histórica será ciega, al igual que una falta de perspectiva teológica la dejará sin criterio, ni sentido último; pues, por relevantes que sean las decisiones históricas que se adopten en la reforma de la Iglesia, estas en modo alguno agotan el plano teológico que las inspiró. Ningún proceso histórico de reforma puede afirmar que llevó a la Iglesia a su figura acabada. Esto, además de pretencioso, sería una reducción histórica del plano teológico que cosifica la cuestión. Dicho de otro modo, la reforma Ecclesiae en términos teológicos nunca queda satisfecha del todo en el plano histórico. Mientras la Iglesia esté sujeta a la incosnsistencia propia del espacio-tiempo, su reforma será cuestión abierta.⁷¹ Por tanto, las reformas que la Iglesia puede necesitar en cualquier momento no deben conducir a una pérdida de perspectiva teológica sobre la cuestión. Bajo esta, la reformatio Ecclesiae obedece a la llamada constante del Espíritu Santo en la Iglesia que la conmina a la fidelidad debida a Jesucristo, en relación con su ser y misión, y la impulsa hacia delante al encuentro con Él. Cualquier reforma nunca es la definitiva, ella sólo es un trecho del camino histórico de la Iglesia que va desde la llamada de Jesús a sus primeros discípulos a la consumación escatológica.⁷² Esta doble perspectiva, histórica y teológica, que se cruzan en la consideración de la reforma de la Iglesia, conforme a la realitas complex que la Iglesia es (cf. LG 8), comporta la necesidad de valorar adecuadamente los contextos y procesos humanos juntamente a la solvencia teológica en la reflexión. Errar en uno de los planos, o en ambos, puede llevar a la inoperancia de las medidas adoptadas o terminar distorsionando la verdad de la Iglesia.

2. El ámbito adecuado para la reflexión de la reformatio Ecclesiae es el nosotros-Iglesia. Tanto el deseo de reforma como la reflexión teológica pareja a ella, aunque sea a cargo de una sola persona, nace y acontece dentro de la entidad comunional Iglesia, teniéndola a ella, además, como fin. Esta singular condición de la reflexión sobre la Iglesia (también cuando se considera su reforma) establece consigo el nosotros-Iglesia como el ámbito adecuado. De modo que cualquier discurso que se haga sobre la reforma de la Iglesia requiere por definición una reflexión in Ecclesia, ex Ecclesia, cum Ecclesia, porque la Iglesia aquí no es un otro que se analiza, sino que ella contiene en sí a quienes la consideran y acontece, en cierta medida, en ellos. Esta imbricación establece la communio Ecclesiae como criterio para la reflexión en torno a su reforma.⁷³

3. La fe es el logos propio del discurso teológico, también cuando se aborda la reformatio Ecclesiae. Ninguna consideración sobre la Iglesia es completa si se prescinde del logos de la fe, porque sólo por la fe, y a través de ella, se tiene acceso a la verdad última de su misterio, pues la Iglesia nace en la confesión de fe de Pedro y viene definida precisamente por ella.⁷⁴ La fe aquí no es una disposición psico-afectiva o devoto-espiritual, sino capacidad cognitiva propia que nace del «credo in Iesum Christum, Filium eius unicum, Dominum nostrum» revelado (cf. Mt 16,17) y procede según su lógica. Esta inteligencia de la fe, por su propia naturaleza, nunca es acción de un yo aislado confiado a su propia creatividad y capacidad, sino que comporta el nosotros-Iglesia al que la fe da lugar. En cierto modo, hay una circularidad entre fe e Iglesia: sin la fe, la Iglesia no se hace comprensible; sin Iglesia, no se alcanza la fe. La dinámica propia de este logos de la fe es el diálogo dentro del nosotros-Iglesia. Esto es: la apertura mutua yo-tú conforme al λόγος de la fe, que genera una realidad común mayor compartida: el nosotros en la verdad, don propio del Espíritu Santo, que caracteriza el camino de la Iglesia.⁷⁵ Aquí, diálogo viene tomado en sentido radical: dia-λόγος cuya base no es el parlamentarismo, ni su horizonte el sentir de la mayoría, sino la verdad de la fe desde la cual se discierne en común, de acuerdo al nosotros que es la Iglesia por definición.⁷⁶ Esta verdad de la fe, que es el motor del dialogo, impide disociar el sensus fidelium del sensus fidei en el discernimiento de las cuestiones, mucho menos apelar al sensus fidelium como dirimente de la verdad de la fe a partir de una comprensión sociológica de este, como el sentir de la mayoría.⁷⁷ Sea cual sea la forma orgánica que adopte el dialogo eclesial, este debe darse según la lógica interna que el propio dia-λόγος (de la fe) pide.

4. La reformatio Ecclesiae, como cuestión teológica, porta ya consigo una cierta definición.

a) Re-forma-tio indica acción de volver o retomar la forma. El concepto, por tanto, presupone en sí: por una parte, la existencia de una de-formación (o cuando menos, inadecuación) de la Iglesia respecto de su figura originaria y, por otra, la posibilidad de su recuperación, dado que invoca su restitución. Queda así acreditado, en el propio concepto, la pervivencia sustancial de su forma constitutiva, pese a las deficiencias que lo afectan, al punto de ser reconocible en su verdad y poder recuperarla. Esta consistencia de la forma, garante de la continuidad ontológica en la historia (que lo afecta pero no lo extingue), es parte del concepto reformatio. La forma aquí define la acción, porque re-forma pide su forma, aquella que le es propia, la que le hace ser lo que es.⁷⁸ De no ser así, estaríamos ante una re-creatio. Ahora bien, esta reformatio, en términos teológicos, puede leerse en cuatro sentidos: 1) Purificación, respecto a la moralidad de sus miembros o de las adherencias históricas; 2) Recuperación de su imagen originaria, ya sea en remisión histórica Ecclesiae primitivae forma o teológica forma Christi;⁷⁹ 3) Adecuación de su estructura organizativa y recursos a nuevos contextos; 4) Ajuste a un nuevo paradigma. Estos sentidos, siendo diversos, no se excluyen necesariamente entre sí; pero cada uno de ellos responde a una lógica filosófico-teológica distinta. Cuando diversos sentidos del concepto reformatio se alternan inadvertidamente, la reflexión se hace imprecisa, cuando no ambigua. Esto mismo puede decirse respecto a la alternanza del concepto reformatio con términos próximos (renovatio, restauratio, emendatio u otros), porque ninguna sinonimia es inocua. Dado que cada palabra posee su propio campo semántico, los términos usados en sustitución de reformatio afectan directamente al concepto.⁸⁰

b) Ecclesiae se presenta como genitivo, que puede ser objetivo o subjetivo. En sentido subjetivo la Iglesia es activa en el acto de reforma y, en sentido objetivo, la Iglesia es pasiva, receptora de la reforma. Dado que la lengua latina no distingue entre uno y otro, debemos entender Ecclesiae como sujeto y objeto a un tiempo.⁸¹ Esto es: la Iglesia (los hombres y mujeres en ella) es sujeto activo de la reforma y receptora a la vez de la acción transformadora del Espíritu Santo en ella. Esta ambivalencia se hace presente en la misma definición de la cuestión, donde se habla de reforma de la Iglesia, reforma en la Iglesia, reforma para la Iglesia…⁸²

5. Dado que la Iglesia tiene origen en la Trinidad, conforme a la voluntad salvífica del Padre, llevada a término por el Hijo en el Espíritu Santo (cf. LG 2), la Iglesia encuentra su imagen y forma perfecta en el misterio trinitario. La nobilis forma de la Iglesia se corresponde, por tanto, con el misterio de comunión Dios Trinidad de personas, respecto a las cuales presenta una serie de determinaciones bien precisas: La Iglesia, realidad teándrica de comunión, obedece a la voluntad salvífica del Padre, porta en sí la imagen del Hijo, de cuya obra redentora es fruto e instrumento en el mundo, actuada por el Espíritu Santo que la habita. La forma Ecclesiae se presenta así indisponible a manos humanas, porque ella se debe a Dios, cuya razón de ser es la voluntad salvífica del Padre a la cual sirve, viene definida cristo-eucarísticamente pues su matriz es Cristo de cuya carne nace en el evento único Cenáculo-Calvario y con cuyo cuerpo se corresponde,⁸³ a cargo del Espíritu Santo que la nutre internamente y guía a través del tiempo hasta la consumación definitiva. Igualmente, en virtud de la razón originaria de su ser, la Iglesia vive ex Trinitate – propter hominem – ad Trinitatem. Esta vectorización interna que la Iglesia presenta, desde la Trinidad a la humanidad para la Trinidad, supone atender a los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar, lo que habitualmente es designado mundo (concepto, en nuestra opinión, ambiguo);⁸⁴ pero esta solicitud no puede ser acomodaticia, sino adaptativa a la comprensión de cada generación, para alcanzar el fin encomendado: la salvación de los hombres.⁸⁵ Este decurso que presenta la Iglesia (ex Trinitate – propter hominem – ad Trinitatem) deja al descubierto lo distorsión que provoca una consideración estrábica de la reforma, según mira a Dios o al mundo.

6. Lo originario, que demanda la reformatio por definición, sitúa la Iglesia en un doble plano: uno temporal, ciertamente; pero otro fuera de él. En efecto, antes que entrar en la cuestión del tiempo, la consideración de lo originario en la Iglesia nos lleva al seno de la Trinidad y su voluntad salvífica, donde la Iglesia toma su forma. El tiempo, por su parte, realiza aquella forma dentro de la historia salutis que comporta pasado (lo dado), presente (que es aquí y ahora) y futuro (la realización de cuanto fue dado). Cuando se olvida el doble plano, con el juego temporal que entraña su realización histórica, la comprensión de lo originario en la Iglesia en orden a su re-forma entra en distorsión. La ignorancia del plano trascendente reducirá lo originario en la Iglesia al plano temporal, donde según se lean los hechos e interprete la historia dará lugar a todo tipo de comprensiones. Por el contrario, una consideración irrelevante del plano temporal lleva a identificar la forma con las realizaciones históricas de la Iglesia. Además, debe tenerse en cuenta el sentido de la historia bajo el cual se concibe la reforma de la Iglesia. Si entendemos la historia como devenir desde un punto aureo, lo originario siempre nos llevará al pasado. Aquí, la reforma de la Iglesia es volver, lo cual entraña una ficción arqueológico-ideológica, con desprecio de la acción del Espíritu Santo sobre la Iglesia a lo largo del tiempo. En cambio, la historia como progreso concibe cada paso en relación al futuro que actúa como impulsor. Bajo este prisma, la reforma de la Iglesia significa avanzar con la humanidad en su autorealización.⁸⁶ No obstante, ambas concepciones de la historia son composiciones ideológicas. Si consideramos la historia desde Cristo, pasado, presente y futuro entran en juego gracias a la comunicación de planos, el temporal y el eterno, que la entrada del Hijo de Dios en el espacio-tiempo causa y en Él se establece.⁸⁷ Lo originario se muestra entonces siempre presente, porque no cesa de acontecer – sacramentalmente – aquí y ahora, cuya forma histórica toma sus elementos normativos de la Traditio Iesu, sin quedar atrapado por el tiempo, porque es actuado permanentemente por el Espíritu Santo.⁸⁸

7. La Iglesia conoce el punto acabado de su reforma en la consumación escatológica. Ninguna actuación histórica de reforma puede afirmar de si que logró llevar a la Iglesia al punto cristalino de su ser. La acción continua que expresa el aforismo «semper reformanda» o la necesidad constante de la fórmula «reformatio Ecclesiae omni tempore necesaria est» de Belarmino subrayan que no hay un punto acabado de reforma intrahistórica para la Iglesia. Porque la Iglesia es pueblo de Dios en camino, sujeta a inconsistencias.⁸⁹ El punto finito de ella acontece fuera de la historia, en el momento último de la consumación, a manos del Señor por la acción final purificadora del Espíritu Santo. Esta consideración del horizonte escatológico no elude la cuestión de la reformatio Ecclesiae,⁹⁰ sino que ilumina críticamente el presente y discierne las acciones históricas de reforma, les da perspectiva y sentido.⁹¹

8. Por ser la Iglesia, en su forma constitutiva, una realidad humanamente indisponible, el marco operativo de la reformatio Ecclesiae está delimitado. Ni su esencia, ni cuanto corresponde a su configuración necesaria puede tocarse en modo alguno, advertía Pablo VI en Ecclesiam suam.⁹² Cuando, invocando la reforma de la Iglesia, este marco ve roto en alguna de sus líneas definitorias, la reforma deja de ser tal. Nos encontraríamos más bien ante una re-creatio Ecclesiae a manos de la voluntad humana, pero no ante el sujeto teándrico al que Dios da lugar. Entones, en términos reales, hasta dónde alcanza la reforma de la Iglesia.⁹³ ¿Se trata sólo de una llamada a la revitalización moral o espiritual de su cuerpo?, ¿deberíamos hablar más bien de reforma eclesiástica?⁹⁴ A nuestro modo de ver, no; pero sí nos coloca ante la paradoja de la reforma en lo irreformable.⁹⁵ Como tal paradoja es irresoluble, salvo que dejemos de pensar la Iglesia (y en consecuencia su reforma) en términos de objeto y pasemos a verla como la communio viviente en la historia que es. Así concebida, la Iglesia viviente «es su misma reforma»,⁹⁶ que incluye dentro de sí la revitalización espiritual de sus miembros y la purificación de sus costumbres (aspecto moral-personal), el conocimiento más pleno de la verdad de la fe (aspecto doctrinal) y la adaptación institucional-operativa (aspecto orgánico-jurídico). Visto así, todos los elementos de la vida de la Iglesia, en interrelación de planos, están comprometidos en su reforma,⁹⁷ sin quebrar su continuidad histórico-teológica.

9. Si el concepto reforma aplicado a la Iglesia presenta una especificidad propia, los criterios bajo los cuales debe producirse también serán específicos de ella. Congar fijó ya una serie de criterios que se han hecho clásicos: primado de la caridad y pastoralidad, salvaguardar la comunión, paciencia, revitalización desde los principios de la Tradición.⁹⁸ Francisco, por su parte, no deja de incidir en la conversión pastoral-misionera que comporta conversión del corazón, de mentalidades y estructuras… Quizá aquí esté la clave. Esto es: conversión significa, en raíz, girarse hacia Dios. No debe entenderse aquí conversión solo como santidad, sino reconsideración de la Iglesia sobre sus realizaciones históricas.⁹⁹ El primado de Dios, donde entra la fidelidad a su voluntad salvífica universal (misión evangelizadora), se dibuja como el criterio primero, al cual le sigue el ordenamiento de todo lo demás.

10.- Finalmente, a quién compete la reforma de la Iglesia como acción integral: deliberativa, decisoria y operativa. Muchos autores encuentran respuesta a esta pregunta en el aforismo «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari at approbari debet».¹⁰⁰ Ahora bien, este sujeto omnium fedelium si se interpreta al modo de las sociedades democráticas contemporáneas no sólo será deficiente, sino problemático, porque el omnium de la fe designa no sólo a la generación presente de fieles, sino a todos: los pasados, los presentes y aún los futuros, sin restricción alguna de edad para participar en ella, además. A partir de aquí, en relación directa con el sujeto ommium fidelium, surgen tres cuestiones extremadamente conflictivas: la representatividad del todos que incluye generaciones pasadas y futuras, la titularidad de tal representación, y su legitimidad para decidir por todos.¹⁰¹ Ninguna de estas cuestiones puede ser despachada con ligereza. En nuestra opinión, el sujeto de la reforma de la Iglesia bajo el «Quod omnes tangit, ab ómnibus tractari at approbari debet» sólo puede ser resuelto si viene interpretado en términos totales. Esto es: dado que la Iglesia es comunión de personas en Cristo por el Espíritu Santo con ello quedan retratatos los agentes de la reforma. Es acción conjunta humano-divina de los hombres y mujeres de cada momento abiertos en comunión espacio-temporal total bajo la acción del Espíritu Santo.

Por último, sólo diremos: si la Iglesia no se debe a sí misma, sino que nace del costado de Cristo como primicia de la humanidad redimida para servir de signo e instrumento suyo en el mundo, a fin de que todos los hombres se salven, la reforma de la Iglesia tendrá que ser definida por esos mismos parámetros. Sólo aquí la reformatio Ecclesiae encuentra su razón.