Sinodalità e riforma della Chiesa. Alcuni spunti in dialogo con Joseph Ratzinger

 

 

La “riforma” è una dinamica che caratterizza la stessa autocoscienza ecclesiale, eppure, dando anche soltanto un rapido sguardo alla letteratura teologica e, soprattutto, ecclesiologica contemporanea, ci si rende conto di come si abbia a che fare con un lemma al quale vengono applicati significati spesso addirittura antitetici tra loro. Per questa ragione, quando si intende approfondire il tema della “riforma della Chiesa” è importante prima di tutto esplicitare quale significato le si conferisca, per evitare di passare anche involontariamente da un senso a un altro. Come punto di avvio della riflessione si può recuperare quanto asserito dal linguista Aldo Duro nel Vocabolario della Treccani sotto il lemma “riforma”: quest’ultima viene definita come

modificazione sostanziale, ma attuata con metodo non violento, di uno stato di cose, un’istituzione, un ordinamento, ecc., rispondente a varie necessità ma soprattutto a esigenze di rinnovamento e di adeguamento ai tempi; l’effetto, il risultato stesso di tale attività, cioè i cambiamenti che si sono operati, le modificazioni che si sono compiute.¹

In queste parole emergono alcuni elementi decisivi per cogliere, anche in ambito ecclesiologico, a cosa si alluda quando si parla di “riforma” in riferimento alla Chiesa. Con questo lemma, tornando alla citazione del linguista italiano, si intende sia l’atto con cui si modifica qualcosa, e dunque il processo di avvio al cambiamento, sia l’effetto da essa prodotto, vale a dire il risultato raggiunto. Tanto il processo per il raggiungimento degli obiettivi quanto l’esito prodotto hanno a che fare con una “modificazione sostanziale”, dunque con elementi ritenuti fondamentali, che vengono inverati attraverso un “metodo non violento”; si tratta, dunque, di una dinamica radicalmente differente rispetto a quella messa in atto da una rivoluzione, che genera una vera e propria rottura tra il prima e il dopo.

Ciò che muove una riforma è una duplice esigenza: “adeguamento” al contesto contemporaneo e “rinnovamento”. “Adeguamento”, in latino, viene espresso attraverso il verbo exaequo, con il significato di “uguagliare”, “rendere (del tutto) uguale”, “pareggiare”, “adeguare”;² il verbo latino renovare, invece, indica il «far diventare o tornare nuovo, quasi esclusivamente nel significato figurato di rinvigorire», «sostituire una cosa nuova a un’altra simile già usata o logora o non più adatta», «modificare, rimettere a nuovo, ristrutturare», o ancora «fare essere o sussistere di nuovo una cosa che non era da qualche tempo».³ La riforma, intesa come “adeguamento”, allude al processo o all’effetto di assunzione di qualcosa che caratterizza il tempo presente; la riforma intesa come “rinnovamento”, invece, allude a una duplice situazione: il «rimettere a nuovo», oppure il «far essere nuovamente qualcosa che era all’inizio e che poi non è stato più da qualche tempo».⁴

Tornando alle argomentazioni ecclesiologiche, si può cogliere come la riforma della Chiesa, all’interno dell’odierna letteratura teologica, assuma significati differenti:⁵ vi sono coloro che alludono a un effettivo adeguamento (o ammodernamento) della realtà ecclesiale al contesto contemporaneo,⁶ anche se questa dinamica richiede un’evidente discontinuità con il passato; vi sono altri autori, invece, che parlano della riforma della Chiesa come di una necessaria renovatio. Qui emergono quei due significati evidenziati da Aldo Duro: vi è, infatti, chi allude alla “riforma” come a un processo che mira all’assunzione di una forma “nuova” di Chiesa rispetto a quella attuale, recuperando qualcosa di esistente, offerta dal contesto contemporaneo; vi è poi chi, invece, allude alla “riforma” intendendo con essa il processo di acquisizione di una forma passata, persino originaria, che lungo i secoli ha conosciuto una lenta o improvvisa scomparsa.⁷ Si tratta di approcci assai differenti tra loro, anche se entrambi partono da un’evidente criticità verso lo status quo della Chiesa.

Il fatto che esistano questi differenti significati richiede, a chiunque intenda affrontare il tema della riforma della Chiesa, di spiegare quale significato si voglia assumere.

La situazione si complica ulteriormente nel momento in cui il concetto di “riforma”, così come oggi viene inteso a livello ecclesiale, viene strettamente connesso con un altro lemma, ormai divenuto un classico nell’odierna letteratura teologica, vale a dire: la “sinodalità”. Anche questo termine viene usato con una molteplicità di significati assai diversi tra loro.⁸ Nelle parole pronunciate da papa Francesco in occasione della Commemorazione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi, la sinodalità viene presentata come «il cammino che Dio si aspetta dalla Chiesa del terzo millennio»,⁹ essendo una «dimensione costitutiva della Chiesa».¹⁰ Trattandosi di qualcosa che riguarda tanto la “vocazione” quanto la “natura” della Chiesa, è opportuno recuperare una contestualizzazione di questa tematica, in modo tale da comprendere cosa oggi ci si aspetti da una possibile “riforma” della Chiesa e per interpretare, in chiave teologica, alcuni segni di tensione presenti oggi in essa. La questione di una Chiesa sinodale, pur essendo di grande attualità, era stata al centro di accesi dibattiti già alla fine degli anni ’60 dello scorso secolo, nell’immediato post-concilio.

♦ 1. Contestualizzazione della sinodalità

Le grandi questioni più dibattute in epoca post-conciliare hanno certamente trovato la loro condizione di possibilità nei documenti del Vaticano II; scrive l’ecclesiologo Severino Dianich: «I padri del Vaticano II aprivano in tal modo, con prospettive che probabilmente andavano anche al di là della loro consapevolezza, la porta della chiesa alla considerazione della problematica che si svilupperà in maniera impellente soprattutto negli anni successivi».¹¹ Questo significa che il dibattito sulla sinodalità negli anni ’70 partiva, in un modo o nell’altro, o da quanto emergeva nei documenti del concilio, o da quelle istanze di novità presenti in sede conciliare.¹² Al di là della questione teologica ed ecclesiologica, la stessa costituzione del Sinodo dei vescovi garantiva la possibilità di prolungare ecclesialmente l’esperienza del Vaticano II, come scrive il teologo Andrea Manzone:

Se il Concilio Ecumenico nel suo svolgimento si rivelava uno strumento dalla complessa e macchinosa gestione, veniva formandosi in molti Padri il desiderio che qualcosa del Concilio permanesse nella Chiesa almeno come metodologia perenne: da questo desiderio nacque l’idea del Sinodo dei Vescovi. Paolo VI lo istituì il 15 settembre 1965, in corrispondenza (non casuale) dell’apertura della quarta ed ultima sessione del Concilio, mediante il motu proprio Apostolica sollicitudo del 15 settembre 1965.¹³

Un primo elemento da sottolineare è che il concetto di “sinodalità” non si riduce a ciò che riguarda il sinodo, e dunque l’episcopato, ma riguarda l’intero popolo di Dio. Proprio in occasione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi, papa Francesco ha affermato:

Quello che il Signore ci chiede, in un certo senso, è già tutto contenuto nella parola “Sinodo”. Camminare insieme – Laici, Pastori, Vescovo di Roma – è un concetto facile da esprimere a parole, ma non così facile da mettere in pratica. Dopo aver ribadito che il Popolo di Dio è costituito da tutti i battezzati chiamati a «formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo», il Concilio Vaticano II proclama che «la totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo, non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il Popolo, quando, dai Vescovi fino agli ultimi fedeli laici, mostra l’universale suo consenso in cose di fede e di morale». Quel famoso infallibile in credendo.¹⁴

Da queste parole emerge in modo chiaro come il concetto di sinodalità, pur non apparendo esplicitamente nei documenti conciliari,¹⁵ trovi il suo fondamento su quella infallibilità in credendo di tutta la Chiesa. Continua il papa:

Nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium ho sottolineato come «il Popolo di Dio è santo in ragione di questa unzione che lo rende infallibile in credendo», aggiungendo che «ciascun Battezzato, qualunque sia la sua funzione nella Chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare ad uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del Popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni». Il sensus fidei impedisce di separare rigidamente tra Ecclesia docens ed Ecclesia discens, giacché anche il Gregge possiede un proprio “fiuto” per discernere le nuove strade che il Signore dischiude alla Chiesa.¹⁶

La sinodalità, dunque, non fa riferimento unicamente all’esperienza dei sinodi, che ha caratterizzato la Chiesa sin dai primi secoli, ma a qualcosa che ha a che fare con tutti i battezzati, a prescindere dalla loro peculiare vocazione: «Una Chiesa sinodale è una Chiesa dell’ascolto, nella consapevolezza che ascoltare “è più che sentire”. È un ascolto reciproco in cui ciascuno ha qualcosa da imparare. Popolo fedele, Collegio episcopale, Vescovo di Roma: l’uno in ascolto degli altri; e tutti in ascolto dello Spirito Santo»,¹⁷ in quanto il garante dell’infallibilità in credendo è Colui che guida la Chiesa alla pienezza della verità (cf. Gv 16,13).

È all’interno di una Chiesa trasversalmente sinodale che si può comprendere al meglio il Sinodo dei vescovi, quale «punto di convergenza di questo dinamismo di ascolto condotto a tutti i livelli della vita della Chiesa. Il cammino sinodale inizia ascoltando il Popolo, che “pure partecipa alla funzione profetica di Cristo”».¹⁸

Sinodalità, dunque, significa inverare localmente e universalmente un vero e proprio discernimento comunitario, in cui tutte le differenti vocazioni nella Chiesa possano essere soggetti attivi; “progetto” che trova le sue radici nel concilio stesso,¹⁹ dove il popolo di Dio-soggetto della missione non dovrebbe avere unicamente il compito di interpretare i segni dei tempi, ma anche quello di essere strumento attraverso cui realizzare una trasformazione di tutta la realtà.²⁰ In Lumen gentium, n. 37 è scritto sui laici: «Manifestino quindi ai pastori le loro necessità e i loro desideri […]. Secondo la scienza, competenza e prestigio di cui godono, hanno la facoltà, anzi talora anche il dovere, di far conoscere il loro parere su cose concernenti il bene della Chiesa».²¹ Ci troviamo di fronte a due soggetti, pastori e fedeli, e a un ambito particolare; non si tratta più esclusivamente del “mondo” ma di qualcosa che ha a che fare con il “bene della Chiesa”, che i laici, per scienza, competenza e prestigio conoscono. Non solo: i fedeli hanno il “dovere” di manifestare ai pastori il loro pensiero. Queste, dunque, le due azioni fondamentali dei fedeli (che, scaturendo dal loro essere battezzati, hanno un fondamento ontologico-sacramentale): conoscere quale sia il bene della Chiesa e manifestare al pastore il proprio pensiero.²²

Il tema della sinodalità, dunque, è strettamente legato a quello del discernimento comunitario, senza voler ridurre quest’ultimo a una mera consultazione a opera dell’episcopato.²³ Questo tema è stato recuperato in epoca post-conciliare anche da Paolo VI,²⁴ Giovanni Paolo II²⁵ e Benedetto XVI.²⁶

Diversamente dal passato, la sinodalità, essendo compresa come una dimensione costitutiva della Chiesa, diventa il luogo all’interno del quale ricomprendere anche lo stesso ministero gerarchico.

Se capiamo che, come dice san Giovanni Crisostomo, «Chiesa e Sinodo sono sinonimi» – perché la Chiesa non è altro che il “camminare insieme” del Gregge di Dio sui sentieri della storia incontro a Cristo Signore – capiamo pure che al suo interno nessuno può essere “elevato” al di sopra degli altri. […] In una Chiesa sinodale, il Sinodo dei Vescovi è solo la più evidente manifestazione di un dinamismo di comunione che ispira tutte le decisioni ecclesiali.²⁷

Giovanni Paolo II aveva mostrato chiaramente la distinzione tra “collegialità effettiva” e “collegialità affettiva”;

se nella prima infatti vi era l’esercizio potremmo dire attivo della potestas collegiale dei Vescovi riuniti insieme, nella seconda definizione emergeva invece quella forma sostanziale che caratterizza il collegio dei successori degli Apostoli. In altre parole l’esercizio pieno dei poteri dell’Episcopato radicava la sua esistenza su un affectus collegialis, quel signum fraterni vinculi cordium, vincolo di fraternità e carità, originato dalla struttura sacramentale dell’Episcopato.²⁸

Papa Francesco recupera questa distinzione ma apportando una grande novità rispetto al passato. Prima di tutto la dimensione sinodale non si limita al Sinodo dei vescovi, ma è una dimensione che viene applicata a tutta la Chiesa. In secondo luogo papa Bergoglio riprende la distinzione di Giovanni Paolo II per sottolineare la possibilità, anche all’interno degli eventi sinodali, di un possibile esercizio della collegialità effettiva, non limitandola dunque alla sola esperienza conciliare:

Il Sinodo dei Vescovi, rappresentando l’episcopato cattolico, diventa espressione della collegialità episcopale all’interno di una Chiesa tutta sinodale. Due parole diverse: “collegialità episcopale” e “Chiesa tutta sinodale”. Esso manifesta la collegialitas affectiva, la quale può pure divenire in alcune circostanze “effettiva”, che congiunge i Vescovi fra loro e con il Papa nella sollecitudine per il Popolo di Dio.²⁹

Il termine sinodalità, dunque, recuperando le parole di Riccardo Battocchio, «oscilla così fra due versanti: quello delle pratiche di governo e quello della vita della Chiesa nella sua globalità».³⁰

♦ 2. Una puntualizzazione terminologica

Si è visto come il tema della riforma della Chiesa sia attualmente presentato in stretto rapporto con la sinodalità, e come quest’ultimo lemma non si limiti all’episcopato (in particolare al Sinodo dei vescovi), ma coinvolga l’intero popolo di Dio. Cercando di comprendere l’origine delle forti contrapposizioni nell’attuale scenario ecclesiologico su questo tema, è importante approfondire ulteriormente tale discorso a partire da quanto offerto dal documento della Commissione teologica internazionale, intitolato La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2018). Sin dall’introduzione, dopo aver sottolineato che la parola “sinodo” è «composta dalla preposizione σύν, con, e dal sostantivo ὁδός, via, indica il cammino fatto insieme dal Popolo di Dio»,³¹ si afferma:

Il greco σύνοδος viene tradotto in latino con sýnodus o concilium. Concilium, nell’uso profano, indica un’assemblea convocata dalla legittima autorità. Benché le radici di “sinodo” e di “concilio” siano diverse, il significato è convergente. Anzi, “concilio” arricchisce il contenuto semantico di “sinodo” richiamando l’ebraico קהל – (qahal) l’assemblea convocata dal Signore – e la sua traduzione nel greco ἐκκλησία, che designa nel Nuovo Testamento la convocazione escatologica del Popolo di Dio in Cristo Gesù. Nella Chiesa cattolica la distinzione nell’uso delle parole “concilio” e “sinodo” è recente. Nel Vaticano II sono sinonime nel designare l’assise conciliare.³²

In questa citazione emergono alcuni punti di rilievo: prima di tutto, “sinodo” e “concilio”, pur essendo parole diverse tra loro, possiedono storicamente un significato convergente; in secondo luogo, viene affermato che il lemma “concilio” arricchisce semanticamente il termine “sinodo”, richiamando l’immagine di un’assemblea convocata dal Signore (ἐκκλησία).

A partire dal Vaticano II, la dimensione conciliare e quella sinodale (soprattutto con la creazione del Sinodo dei vescovi) non sono più sovrapponibili. Nel Codice di diritto canonico del 1983 viene presentato il concilio ecumenico lì dove si affronta il discorso sulla potestà episcopale (cf. dal can. 336 al 341):³³ esso viene presentato come una modalità solenne d’esercizio della potestà del Collegio dei vescovi sulla Chiesa universale (cf. can. 337), dove la convocazione, la presidenza, il trasferimento, la sospensione, lo scioglimento e l’approvazione dei decreti spettano unicamente al romano pontefice (cf. can. 338), così come anche la scelta delle questioni da trattare e l’ordinamento da osservare (cf. can. 338,2). Il concilio, dunque, è legato all’esercizio di potestà dei vescovi, non alla Chiesa in generale.

Soprattutto in epoca post-conciliare ci sono stati diversi tentativi di allargare il concetto di “conciliarità”, non soltanto all’episcopato ma alla Chiesa intera, rintracciando una conferma di questa ipotesi nella “riunione” di Gerusalemme (narrata negli Atti degli Apostoli al capitolo 15). In questo testo non vengono riportate particolari indicazioni sul modo con cui i diversi soggetti coinvolti (oltre ai vescovi) debbano interagire tra loro. Il teologo Severino Dianich afferma che «il problema lasciato aperto dal modello di Atti 15 ha trovato, lungo la tradizione, soluzioni molto diversificate, anche se progressivamente si è imposta quella dei concili episcopali».³⁴

Ciò che, secondo il Codice di diritto canonico, appartiene per sua natura unicamente all’esercizio di potestà dell’episcopato, secondo altre interpretazioni rappresenta soltanto il frutto di un’evoluzione che ha portato allo status quo, in quanto la riunione di Gerusalemme rappresenterebbe l’esempio di una struttura conciliare che chiama in gioco le diverse vocazioni nella Chiesa. È, dunque, proprio questa divergenza sul rapporto tra concilio e Chiesa a dover essere approfondita.

Nel documento della Commissione teologica internazionale viene esplicitamente affermato che il termine “concilio” arricchisce il lemma “sinodo” richiamando l’assemblea convocata dal Signore (ecclesia). Tale affermazione, anche se non vi è alcun esplicito riferimento bibliografico, si inserisce all’interno di un dibattito ecclesiologico molto acceso, iniziato già negli anni ’60, tra Hans Küng e Joseph Ratzinger.

♦ 3. Un dibattito mai assopito e oggi tornato in auge

Il teologo Hans Küng, proprio nell’incipit del suo famoso testo Strutture della Chiesa, scrive:

Mentre nella lingua greca la parola σύνοδος come termine tecnico ecclesiastico si afferma soltanto assai tardi (Eusebio attesta che era in uso al tempo di Dionigi d’Alessandria), la parola concilium nel medesimo senso compare già attorno al 200 d.C., in quel grande creatore del gergo ecclesiastico latino che fu Tertulliano.³⁵

Al di là di quanto viene qui affermato circa il rapporto tra sinodo e concilio, è interessante quanto egli scrive a proposito della relazione tra concilio e Chiesa, a partire dalla loro stessa etimologia: «Qui non sarà inopportuno notare che le parole concilium ed ecclesia hanno, dal punto di vista glottologico, la stessa radice; e non si tratta di una coincidenza esteriore».³⁶ Küng approfondisce ulteriormente il discorso:

Con-cilium viene da con-kalium, ovverosia da con-calare, dove calare è un termine tecnico religioso che significa “chiamare”. Concilium vuol dire dunque “convocazione, assemblea”. Già i dizionari etimologici, alla voce concilium, rinviano esplicitamente a σύγκλητος ed ἐκκλησία. Il latino calo è infatti l’equivalente del greco καλῶ, che tante volte ricorre nei Vangeli nel semplice senso di “chiamare”, ma anche già nei sinottici e soprattutto in Paolo ha preciso significato teologico di “eleggere”. Se noi diamo ora una scorsa al lessico del Nuovo Testamento ed esaminiamo la voce καλῶ, constatiamo quanto segue: il καλῶν, “colui che chiama”, non è altri che Dio.³⁷

Alla luce di questa interpretazione, l’autore tedesco sostituisce alla parola “Chiesa” il lemma “concilio”: «Tutti gli uomini della terra sono chiamati a questo concilio […]. La convocazione a questo concilio è universale, ecumenica […]. In questo concilio viene scavalcata la contrapposizione religiosa, fondamentale agli occhi dei giudei, tra il popolo eletto e i peccatori gentili».³⁸ Fino ad affermare: «La Chiesa è un concilio ecumenico convocato da Dio».³⁹ A partire da questa identificazione tra Chiesa e concilio, Küng approfondisce il rapporto tra il concilio ecumenico convocato da Dio e il concilio ecumenico convocato dagli uomini attraverso il concetto di repraesentatio, per cui il secondo rappresenta il primo.

Contro questa identificazione tra la ecclesia e il concilium si è mosso il giovane teologo Joseph Ratzinger, il quale afferma:

Concilium non è mai, né nella Bibbia latina né nei Padri della chiesa, traduzione di ἐκκλησία, ma è piuttosto l’equivalente di συνέδριον (Sanhedrin), συναγωγή, σύνοδος. Nel Nuovo Testamento è precisamente in controconcetto a quello di συνέδριον. Tutti i 22 testi, in cui il Nuovo Testamento greco dice συνέδριον, vengono tradotti con concilium, ove si deve però osservare che in tutta la tradizione (anche pre-cristiana) i termini concilium e consilium sono interscambiabili – cosa che rafforza così la stessa direzione.⁴⁰

Altri lemmi, dunque, rispetto a quelli proposti da Hans Küng; secondo Ratzinger, la questione etimologica è pienamente secondaria, e se si vuole conoscere il significato di “concilio” come parola ecclesiastica, «si deve partire dall’impiego e dalla comprensione del linguaggio di coloro che ne hanno fatto appunto una parola ecclesiastica».⁴¹ È necessario distinguere συνέδριον da σύνοδος. Rifacendosi al canone 5 del concilio di Nicea, in cui è prescritto di tenere σύνοδους (concilia) due volte all’anno, scrive Ratzinger: «La parola σύνοδος sorpassa ora velocemente quella di συνέδριον; la loro interferenza è ancora però a volte tale che συνέδριον significa la sessione concreta del concilio, mentre σύνοδος descrive il concilio, l’assemblea come tale».⁴²

Sulla base di questa interpretazione, Ratzinger conclude che «il raggio del concilio è decisamente più ristretto che non quello della chiesa nel suo insieme»,⁴³ in quanto il primo è un’assemblea di consultazione e di decisione, mentre la seconda è fondata intorno alla Parola e all’eucaristia:

Il concilio è συνέδριον, non ἐκκλησία. Si tratta di due forme di assemblea, diverse qualitativamente. Ogni assemblea eucaristica si chiama ἐκκλησία, e lo è anche; ogni chiesa locale si chiama ed è ἐκκλησία, poiché consiste finalisticamente nel riunirsi come ἐκκλησία nella comunione della “frazione del pane” (la qual cosa è naturalmente assai più di un semplice atto liturgico). Ma il concilio non si chiama ἐκκλησία, bensì συνέδριον; esso non rappresenta la chiesa, esso non è la chiesa, come è invece ogni celebrazione eucaristica, ma è solo un determinato servizio in essa.⁴⁴

Come viene colta la natura della Chiesa nel momento in cui quest’ultima viene identificata con il συνέδριον? Risponde Ratzinger: «La “chiesaˮ stessa e nel suo insieme è solo più una “riunione di consiglio”, un’entità organizzativa e politica, alla quale non si risponde nell’atteggiamento di fondo della fede, ma nel senso dell’azione, della politica, del fare, del mutare».⁴⁵ Non si tratta dunque di una semplice questione terminologica: attraverso l’identificazione di un vocabolo con un altro si arriva a una precisa interpretazione della natura della Chiesa.

Sempre in quei giorni (dal 15 al 17 aprile 1970) Joseph Ratzinger fu invitato quale docente di dogmatica a intervenire, insieme a Hans Maier, a un convegno annuale nella Kardinal-Wendel-Haus di Monaco di Baviera, evento intitolato «Democratizzazione della chiesa». Già in quell’occasione il teologo offrì alcuni spunti su come interpretare i diversi fenomeni ecclesiali che si celavano dietro alcune categorie ecclesiologiche, quali a esempio “popolo di Dio” e “struttura sinodale”. Circa il primo, Ratzinger ripercorre alcune derive teologiche e scrive:

L’espressione “popolo di Dio” non indica più il tutto della Chiesa, che sta alla base della divisione in gerarchia e laici, bensì indica esclusivamente i laici, che adesso vengono indicati con questo titolo pur costituendo solo un gruppo nella Chiesa. E contro questa concezione in pratica puramente sociologica del concetto di popolo di Dio occorre protestare in maniera molto decisa.⁴⁶

A proposito della “struttura sinodale” della Chiesa, Ratzinger mostra la non corretta interpretazione di numerosi teologi, i quali, partendo dall’assemblea di Gerusalemme, evento – narrato in Atti 15 – nel quale partecipò un ampio gruppo di tutto il popolo di Dio (anche se i soggetti delle decisioni erano comunque soltanto i vescovi e i presbiteri), arrivarono a propagare l’idea di un «sinodo misto quale permanente suprema autorità di governo delle chiese nazionali».⁴⁷

Trent’anni dopo, Ratzinger, rileggendo quanto pubblicato in quel convegno a Monaco di Baviera, ha aggiunto: «La democratizzazione nella Chiesa – di questo sono fermamente convinto – non può consistere nell’istituire un numero ancora maggiore di organi in cui si vota, ma consiste piuttosto nel concedere più spazio a ciò che è vivo e alla sua multiformità».⁴⁸

Si tratta di un tema che è stato più volte al centro del pensiero del teologo bavarese, il quale ha dovuto fare i conti con una riflessione ecclesiologica che, a partire da una particolare accezione di “popolo di Dio”, arrivava a interpretare in modo non corretto anche la struttura stessa della costituzione dogmatica Lumen gentium:

È anche contrario al suo vero significato se dal fatto che il capitolo sul popolo di Dio è anteposto al capitolo sulla Gerarchia si vuole dedurre una mutata concezione della gerarchia e del laico, come se ogni battezzato portasse già in sé ogni potestà sacra e la gerarchia fosse oramai solo un fattore in vista del buon ordine.⁴⁹

Ratzinger esplicita quali siano state le due maggiori tendenze post-conciliari, scaturite da una certa enfasi sull’immagine “popolo di Dio”:

Si possono osservare due tendenze fondamentali: da una parte un riduzionismo, che mantiene dell’ecclesiologia conciliare ormai solo la parola di “popolo di Dio”; dall’altra una metamorfosi ed amplificazione del suo significato nel senso di una socializzazione dell’idea di Chiesa. “Popolo” appare come un concetto da elaborare in linea socio-politica. Se la Chiesa può essere definita col concetto di “popolo”, allora la sua essenza e il suo ordine giuridico si possono determinare nel modo migliore da punti di vista sociali e politici. Così la formula “popolo di Dio” diventa veicolo di un’idea di Chiesa antigerarchica e antisacrale, anzi di una categoria rivoluzionaria di cui ci si appropria per concepire una nuova Chiesa.⁵⁰

Per capire cosa si intenda per “concilio”, si può ricorrere a quanto affermato nel Codice di diritto canonico (1983), in quanto si presenta ancora oggi come un effettivo luogo d’incontro tra Magistero, Tradizione e Teologia, nel solco tracciato dal concilio Vaticano II.⁵¹

Questa precisazione terminologica, che lega insieme termini quali “Chiesa”, “sinodo” e “concilio”, non nega l’importanza che Benedetto XVI ha conferito al tema della sinodalità della Chiesa. In un discorso rivolto ai membri del Consiglio ordinario della Segreteria generale del Sinodo dei vescovi, partendo dal concetto di “comunione”, che caratterizza ogni cristiano in virtù del battesimo che ha ricevuto, egli mostra come tale indole comunitaria trovi in Cristo il suo fondamento ontologico; citando quanto aveva già scritto nell’enciclica Spe salvi, egli ha ribadito:

«L’essere in comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere “per tuttiˮ, ne fa il nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri», poiché esiste una «connessione tra amore di Dio e responsabilità per gli uomini» (n. 28), che permette di non ricadere nell’individualismo della salvezza e della speranza.⁵²

È soltanto all’interno di questa comunione ecclesiale, fondata su Cristo, che Benedetto XVI può rivolgere l’attenzione al Sinodo dei vescovi, descrivendolo come «un’istituzione qualificata per promuovere la verità e l’unità nel dialogo pastorale all’interno del Corpo mistico di Cristo».⁵³

Sulla sinodalità, Benedetto XVI si è nuovamente espresso durante l’Angelus del 5 ottobre 2008, in occasione dell’inizio della XII Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, a riguardo della parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa. Tra le finalità del sinodo, egli ha parlato di «favorire una stretta unione e collaborazione tra il Papa e i Vescovi di tutto il mondo; fornire informazioni dirette ed esatte circa la situazione e i problemi della Chiesa; favorire l’accordo sulla dottrina e sull’azione pastorale; affrontare tematiche di grande importanza ed attualità». Sempre in quell’occasione, egli ha anche introdotto il tema della dimensione sinodale come realtà costitutiva della Chiesa:

La dimensione sinodale è costitutiva della Chiesa: essa consiste nel con-venire da ogni popolo e cultura per diventare uno in Cristo e camminare insieme dietro a Lui, che ha detto: «Io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14,6). Infatti, la parola greca synodos, composta dalla preposizione syn, cioè “con”, e da odòs, che significa “via, strada”, suggerisce l’idea del “fare strada insieme”, ed è proprio questa l’esperienza del Popolo di Dio nella storia della salvezza.

Recuperando le parole di Rudy Albino de Assunção, si può affermare che «la grande domanda è quale sia la vera natura della sinodalità e il suo raggio d’azione (possibilità e limiti di applicazione), dal momento che riguarda il modo di plasmare le strutture di comunione nella Chiesa».⁵⁴

♦ 4. La vera riforma della Chiesa

In questa prima parte della ricerca si è visto come il concetto di “riforma” della Chiesa sia strettamente connesso a quello di “sinodalità”, inteso quest’ultimo da papa Francesco come possibilità concreta di coinvolgere l’intero popolo di Dio in un discernimento comunitario. A partire da una citazione del documento della Commissione teologica internazionale, attraverso il recupero di uno storico dibattito tra Joseph Ratzinger e Hans Küng, si è osservato inoltre come il tema della sinodalità non possa essere ridotto a una mera interpretazione sociologica, ma necessiti di un fondamento teologico (cristologico e pneumatologico). A questo punto, alla luce di quanto affrontato sinora, quale tipo di “riforma” della Chiesa si potrebbe proporre, tale da coinvolgere la Chiesa intera nelle sue diverse espressioni carismatiche e ministeriali?

Già nel 1970 Joseph Ratzinger ha approfondito questo tema all’interno di quella spinta post-conciliare, alimentata dalla questione dell’aggiornamento, che cominciava piano piano ad affievolirsi. In quegli anni Ratzinger spiega come, nonostante alcune grosse spinte dettate dalle riforme del concilio, la vita ecclesiale abbia assunto quell’insegnamento in modo ordinato e senza confusione, senza necessità di placare quel rinnovamento che è insito nella natura stessa della Chiesa:

Ma neppure la nostra generazione è dispensata dall’interna problematica del rinnovamento, dalla necessità di giungere ad un discernimento degli spiriti, un discernimento che denunci la superficiale somiglianza di rapporto iniziale fra semplice ammodernamento e vero rinnovamento, strappando così anche di mano agli oppositori del rinnovamento la loro arma più efficace.⁵⁵

Quali sono i criteri per discernerne un vero rinnovamento della Chiesa da un mero ammodernamento? Il nostro teologo offre una pista di indagine attraverso un iniziale approfondimento terminologico; egli affronta il tema della riforma attraverso il concetto di rinnovamento, spiegando come l’oggetto di quest’ultimo verta proprio su ciò che caratterizza l’essere cristiano: «Come rinnovamento cristiano, esso non vuole sostituire ciò che è cristiano con qualcosa di diverso o di meglio, ma solo rivalorizzare appunto il fatto cristiano nella sua novità propria ed intramontabile».⁵⁶ Non sostituzione, dunque, ma valorizzazione, dinamica che trova la ontologica condizione di possibilità proprio nell’originario “fatto” cristiano, e cioè in quell’evento cristologico che di per sé è la novità radicale da sempre attesa da ogni uomo e donna. È unicamente in Cristo che può avvenire un autentico rinnovamento ecclesiale:

Ma poiché il fatto cristiano esiste essenzialmente nella forma della Chiesa, rinnovamento cristiano significa allora concretamente rinnovamento della Chiesa, non per rimpiazzarla od eliminarla, ma, al contrario, per ridarle luce nella sua forza e purezza originarie.⁵⁷

Il punto di partenza della riflessione, che diventa anche il criterio per discernere il significato di un vero rinnovamento rispetto a un semplice ammodernamento, non parte immediatamente dall’entrare in dialogo con la cultura contemporanea, ma dal rilevare ciò che è autenticamente cristiano e rimane tale anche nell’oggi. Tra il domandarsi che cosa l’uomo di oggi possa ancora accogliere del fatto cristiano e cosa sia propriamente cristiano, Ratzinger afferma:

Fino a che il rinnovamento vuole essere rinnovamento cristiano, cioè rinnovamento di ciò che è cristiano, solo la seconda domanda va presa in considerazione. In caso contrario, sarebbe più onesto dire che si tende ad una sostituzione di ciò che è cristiano con qualcos’altro di più adeguato ai tempi.⁵⁸

Secondo il teologo bavarese, dunque, il tema della riforma della Chiesa deve essere profondamente legato a uno sguardo sulla struttura intima del fatto cristiano.

Possiamo già subito distinguere il vero dal falso rinnovamento, dicendo che la vera riforma è quella che si preoccupa del veramente cristiano che si trova nascosto, lasciandosene stimolare e plasmare; la falsa riforma corre ciecamente dietro all’uomo invece di guidarlo, trasformando così il cristianesimo in una mezza industria mal condotta che corre dietro alla clientela.⁵⁹

Una volta delineato tale punto di partenza della riflessione, Ratzinger scorge come il fatto cristiano originario sia già in sé stesso la novità e il rinnovamento, in quanto Cristo si presenta come vera e autentica “riforma” del già desiderato e ricevuto in qualcosa di radicalmente nuovo, inverando in questo modo quel passaggio dal già conosciuto allo stupore per qualcosa che, pur essendo da sempre aspettato, nell’accadere si presenta sempre e ancora capace di sorprendere:

Quale rinnovamento essenziale dell’uomo e del patto, esso esiste ad un livello sul quale non c’è qualcosa di compiuto-definitivamente-una-volta-per-tutte, né qualcosa di stabilmente assicurato; il suo essere sta piuttosto nella continua novità del passaggio costante dal patto antico al nuovo, dall’uomo com’è all’uomo come deve essere.⁶⁰

La riforma della Chiesa, dunque, trova nel rinnovamento cristiano sia la reale condizione di possibilità sia il criterio per discernere ciò che la rende “vera” riforma rispetto a una falsa. Riconoscere che il punto di partenza della riflessione sia il fatto autenticamente cristiano significa che il primo rinnovamento non deve riguardare la struttura o le strutture governative della Chiesa, ma deve coinvolgere l’intero popolo di Dio.

Per riconoscere ciò che è vera riforma da una falsa, spiega Ratzinger, è necessario mettersi in relazione con l’evento originario, non per riprodurre un’astratta immagine del passato, che altro non sarebbe se non «una labile restaurazione dell’età dell’oro degli inizi, sognata con romanticismo»,⁶¹ ma per riconoscere nell’oggi il riaccadere sempre nuovo della verità.⁶² Di queste origini, Ratzinger recupera quel processo di rinnovamento messo in opera da Gesù, che ha trovato un’opposizione, tanto nella proposta di riforma di Qumran e dei farisei, quanto nella comprensione di riforma portata avanti dai sadducei: in entrambe, diametralmente opposte, si può rintracciare un’anticipazione di quel travisamento del concetto di rinnovamento in cui la Chiesa lungo i secoli è scivolata. Il rinnovamento dei farisei e del gruppo di Qumran verteva sul respingere ogni influsso profano e dunque su un sano isolamento dal mondo; in opposizione a questa tendenza, Ratzinger presenta una Chiesa incessantemente chiamata a seguire il proprio Maestro, crocifisso fuori le mura di Gerusalemme (cf. Eb 13,12): «“Fuori”, davanti alle porte difese della città e del santuario, è il posto di una chiesa, che vuole seguire il crocifisso».⁶³ L’altra impostazione, quella dei sadducei, intende mettere in atto un rinnovamento finalizzato all’eliminazione dalla propria fede di tutto ciò che viene considerato dalla logica del mondo negativo, e dunque poco attrattivo; tentazione che anche la Chiesa può trovarsi a vivere nel momento in cui cerca di adattare la propria fede agli schemi della cultura contemporanea, logica ripudiata anche da Paolo nelle sue lettere (cf. Rm 12,2).

Ma allora, alla luce di queste due tendenze che sin dall’origine hanno generato una vera e propria opposizione alla riforma portata avanti da Gesù, in cosa consiste il rinnovamento della Chiesa? Ratzinger afferma: «Rinnovamento è semplificazione, non nel senso di un decurtare o di uno sminuire, ma nel senso del divenire semplice, del rivolgersi a quella vera semplicità che è il mistero di tutto ciò che vive. È un rivolgersi a quella semplicità, che in fondo è un’eco della semplicità del Dio uno».⁶⁴

In un altro scritto, intitolato Una compagnia in cammino. La Chiesa e il suo ininterrotto rinnovamento, Ratzinger mostra come i due atteggiamenti riformistici sopra menzionati, quello dei farisei e quello dei sadducei, siano ancora vivi nella riflessione ecclesiologica odierna: «Alcuni soffrono perché la Chiesa si è troppo adeguata ai parametri del mondo d’oggi; altri sono infastiditi perché ne resta ancora troppo estranea».⁶⁵ Queste due tendenze, pur essendo opposte l’una all’altra, si presentano entrambe sempre critiche verso lo status quo della Chiesa, in quanto quest’ultima appare non corrispondente a come la si vorrebbe.

Un primo approccio per trasformare la Chiesa in qualcosa di migliore e di più corrispondente al proprio desiderio è quello di allargare il raggio d’azione di tutti i diversi componenti del popolo di Dio, soprattutto nelle scelte che riguardano il governo e il funzionamento strutturale della comunità; è il passaggio da una dimensione passiva del credente ad una più attiva e partecipativa:

Si dice che nessuno più dovrebbe rimanere passivo ricevitore dei doni che fanno esser cristiano. Tutti devono invece diventare attivi operatori della vita cristiana. La Chiesa non deve più venir calata giù dall’alto. No! Siamo noi che “facciamo” la Chiesa e la facciamo sempre nuova. Così essa diverrà finalmente la “nostra” Chiesa e noi i suoi attivi soggetti responsabili.⁶⁶

Tale operazione, spiega Ratzinger, parte in qualche modo dalla dimensione più strutturale ed esteriore della Chiesa, ma arriva fino alla dimensione della professione di fede, e dunque alla sua dimensione più interiore. Ciò che si vuole raggiugere, in fondo, è una certa autogestione della Chiesa, magari sostenuta da un approccio democratico, dove il governo è affidato ad una maggioranza che prende decisioni a scapito delle posizioni della minoranza; eppure questo approccio “democratico” di riforma trova davanti a sé un grande ostacolo:

Tutto ciò che una maggioranza decide può venire abrogato da un’altra maggioranza. Una Chiesa che riposi sulle decisioni di una maggioranza diventa una Chiesa puramente umana. Essa è ridotta al livello di ciò che è fattibile e plausibile, di quanto è frutto della propria azione e delle proprie intuizioni e opinioni. L’opinione sostituisce la fede.⁶⁷

Una possibile vera e autentica riforma della Chiesa, per Ratzinger, può scaturire da un atteggiamento opposto a quello tracciato sinora, attraverso il recupero di una certa “passività” rispetto a quella tendenza attivista che tenta in tutti i modi di costruirsi una Chiesa secondo le categorie della propria ragione o del proprio sentimento, perdendo così di vista ciò che caratterizza la natura ecclesiale. Tale passività non coincide con il “non-fare”, con il rimanere semplici spettatori di fronte a una realtà che, invece, chiede in ogni circostanza un coinvolgimento totale della persona, ma è la scoperta che «la dimensione grande, liberante, non è costituita da ciò che noi stessi facciamo, ma da quello che a noi tutti è donato».⁶⁸ E qui il nostro autore presenta un particolare significato di reformatio:

La reformatio, quella che è necessaria in ogni tempo, non consiste nel fatto che noi possiamo rimodellarci sempre di nuovo la “nostra” Chiesa come più ci piace, che noi possiamo inventarla, bensì nel fatto che noi spazziamo via sempre nuovamente le nostre proprie costruzioni di sostegno, in favore della luce purissima che viene dall’alto e che è nello stesso tempo l’irruzione della pura libertà.⁶⁹

Ratzinger spiega quanto affermato ricorrendo all’immagine dello scultore, il quale è capace di intravedere già nella pietra grezza la figura artistica che gli osservatori potranno cogliere unicamente a lavoro finito, e il suo lavoro consiste proprio nel far venire fuori, nel portare alla luce con il proprio scalpello quella figura, togliendo tutto ciò che ancora non le permette di essere pienamente sé stessa. Si tratta, recuperando la terminologia di Bonaventura, di una vera e propria dinamica di ablatio: «Essa consiste nell’eliminare, nel togliere via ciò che è inautentico. In questa maniera, attraverso la ablatio emerge la nobilis forma cioè la figura preziosa».⁷⁰

Tale operazione deve essere attuata sia in ambito antropologico (come ha sottolineato Bonaventura), sia per quanto concerne la Chiesa. Per Ratzinger tale ablatio è il metodo per comprendere in cosa consista una vera riforma della Chiesa. Essendo quest’ultima una realitas complexa (cf. LG 8), essa ha certamente bisogno, per realizzare efficacemente la propria missione, di servirsi di alcune strutture ecclesiastiche; esse tuttavia «invecchiano, rischiano di presentarsi come la cosa più essenziale e distolgono così lo sguardo da quanto è veramente essenziale. Per questo esse devono sempre di nuovo venir portate via, come impalcature divenute superflue».⁷¹ La vera riforma consiste nel «toglier via, affinché divenga visibile la nobilis forma, il volto della Sposa e insieme con esso anche il volto dello Sposo stesso, il Signore vivente».⁷² Tale ablatio, come purificazione e rinnovamento, afferma ancora Ratzinger, dovrebbe investire la Chiesa su tutti i livelli, e consiste in un dinamismo insito nello stesso atto di fede: «La fondamentale liberazione che la Chiesa può darci è stare nell’orizzonte dell’Eterno, è uscir fuori dai limiti del nostro sapere e del nostro potere. La fede stessa, in tutta la sua grandezza e ampiezza è perciò sempre nuovamente la riforma ecclesiale di cui noi abbiamo bisogno».⁷³ Nel momento in cui il nostro autore spiega l’ablatio in relazione all’atto della fede, l’attenzione si sposta dal livello generale e oggettivo a quello particolare e soggettivo, personale. Anche in questo caso l’ablatio emerge come un dinamismo necessario per cogliere quella verità che inabita ogni creatura:

Noi tutti abbiamo bisogno del nuovo Scultore, il quale toglie via ciò che deturpa l’immagine, abbiamo bisogno del perdono, che costituisce il nucleo di ogni vera riforma. […] Il toglier via la colpa rimuove davvero qualcosa; l’avvento del perdono in noi si mostra nel sopraggiungere della penitenza.⁷⁴

Il perdono di cui qui si parla, tuttavia, ha un significato non soltanto individuale, legato al singolo io, ma anche comunitario, in relazione al noi ecclesiale, in quanto rappresenta il fulcro essenziale, tanto della singola persona quanto dell’intera comunità; nel momento in cui ciascuno si innesta nell’io di Cristo, si inverano nuove relazioni interpersonali: «Io sono strappato al mio isolamento e sono accolto in una nuova comunità-soggetto; il mio io è inserito nell’io di Cristo e così è unito a quello di tutti i miei fratelli. Solamente a partire da questa profondità di rinnovamento del singolo nasce la Chiesa».⁷⁵

♦ Conclusioni

Dietro una particolare interpretazione di sinodalità si nasconde un’altrettanto peculiare ecclesiologia, e da qui scaturiscono diversi modi di intendere il concetto di “riforma”. Certamente, l’interpretazione offerta da Ratzinger si discosta notevolmente da un’impostazione meramente sociologica di riforma, preoccupata più del rinnovo di strutture ecclesiali, considerate luoghi di esercizio di potere, piuttosto che di trovare nuove forme di vivere e testimoniare il vangelo. Interessanti, a tale proposito, sono le parole pronunciate ancora da Joseph Ratzinger in una conferenza, tenuta a Monaco nel 1970, in occasione del 75° di attività dell’Unione bavarese cattolica per la protezione delle giovani. Ribadendo con convinzione l’importanza dell’essere laico nella Chiesa, egli ha affermato:

Davanti a un movimento laicale così significativo e sempre esemplare come questo, mi sembra indispensabile dichiarare che la forma in cui oggi viene portata avanti nella Chiesa la cosiddetta riscoperta del laico, va proprio in direzione sbagliata. Per teologia del laicato s’intende oggi sempre più la battaglia per una nuova forma del ministero ecclesiale, cosa che è una vera contraddizione in termini. […] Una teologia del laicato, che viene portata avanti come battaglia per una quota proporzionale nel governo della Chiesa, è una caricatura di sé stessa e rimane tale anche se questo fraintendimento viene ammantato con il concetto di una direzione sinodale della Chiesa.⁷⁶

La criticità del teologo Ratzinger non è tanto di natura politica, quanto piuttosto teologica:

Quando la teologia diventa teoria della politica ecclesiale e lotta per partecipare al governo della Chiesa, la forza d’urto va solo verso l’interno di essa. La Chiesa si occupa soltanto di sé stessa e così logora sé stessa. […] Ma una Chiesa che correttamente comprende e vive sé stessa non guarda sé stessa, ma si allontana da sé e opera per gli altri.⁷⁷

Ricentrarsi su Cristo non rappresenta per l’ecclesiologia un impoverimento della sua prassi sociale o una sua spiritualizzazione, ma anzi, ne è in qualche modo il fondamento e la sua fecondità intrinseca; per questa ragione la Chiesa «non può scambiare il suo messaggio per un servizio sociale. Però la forza di questo messaggio farà scaturire sempre nuove iniziative sociali».⁷⁸

È in Cristo che tutto conosce una sua risemantizzazione, non solo come conferimento di un nuovo senso rispetto a ciò che già esiste, ma anche come acquisizione di un senso vero già dato, e che Cristo fa emergere in tutta la sua portata, umana e divina.

La sinodalità della Chiesa è il grande tema verso cui la letteratura teologica odierna è totalmente riversata. Nonostante papa Francesco abbia incessantemente ribadito un significato di “processo sinodale” che si fondi sulla presenza di Cristo e sull’azione dello Spirito Santo, gli interessi ecclesiologici sembrano spesso andare in tutt’altra direzione.⁷⁹ Mentre le relazioni internazionali odierne mostrano la fragilità di alcune forme di partecipazione alla vita politica, in ambito ecclesiale a volte si fa di tutto per assumerne alcune caratteristiche, che tra l’altro non si addicono alla natura della Chiesa: «La Chiesa possiede una costituzione che scaturisce dalla sua propria natura e dunque non è identica a nessuna costituzione statale».⁸⁰ E continua:

Mentre, nell’ambito civile, ormai si riscontra molto malcontento rispetto allo Stato costituzionale democratico e dubbi sulla sua modalità di garantire la libertà, in ambito ecclesiale addirittura si assiste ancora a una dogmatizzazione ingenuamente fiduciosa della struttura formale della democrazia. Non pochi ritengono che la Chiesa rimarrà una società autoritaria e arretrata fintantoché non avrà trasformato tutte le sue istituzioni secondo questo modello.⁸¹

Non è il sistema democratico in sé stesso a rappresentare il fulcro del problema, in quanto in esso si trovano comunque istanze che, debitamente purificate e sanate, possono essere valorizzate anche in ambito ecclesiale;⁸² la preoccupazione sta in un’assunzione acritica di questo modello, invocato come unica panacea per molti mali odierni della Chiesa. È anche importante ricordare che la Chiesa, nonostante non debba assumere modelli che provengono da altri sistemi politici, è comunque situata all’interno di particolari contesti socio-culturali, rimanendone influenzata; per questa ragione è difficile che in una riflessione sulla sinodalità della Chiesa non entri in gioco la mens democratica degli uomini e delle donne di oggi.⁸³ Risultano essere sempre attuali le parole di Y.-M. Congar, scritte nel 1959:

La fede conciliare non è quella di una maggioranza, ma quella dell’unanimità. Certo, nei concili si vota […] ma il voto, in un concilio, è solo un mezzo per raggiungere l’unanimità, enucleando, attraverso una maggioranza, il vero pensiero o linea di condotta della Chiesa come tale, che alcuni forse ancora non riconoscono, ma che posta in luce e dichiarata tale, diverrà legge per tutti.⁸⁴

Anche nel documento preparatorio del Sinodo 2023 Per una Chiesa sinodale: comunione, partecipazione e missione, viene esplicitamente affermato:

La consultazione del Popolo di Dio non comporta l’assunzione all’interno della Chiesa dei dinamismi della democrazia imperniati sul principio di maggioranza, perché alla base della partecipazione a ogni processo sinodale vi è la passione condivisa per la comune missione di evangelizzazione e non la rappresentanza di interessi in conflitto. In altre parole, si tratta di un processo ecclesiale che non può realizzarsi se non “in seno a una comunità gerarchicamente strutturata” (n. 14).

La questione fondamentale della riforma della Chiesa può essere ancora proposta attraverso un vero e proprio ricentramento cristologico: la presenza di Cristo può diventare nuovamente un efficace punto di partenza, in quanto capace di far sperimentare, individualmente e comunitariamente, quella novità di vita che tutti, in modo più o meno consapevole, desiderano per sé e per gli altri.