El fundamento cristológico-trinitario de la noción de communio

En los años anteriores al Concilio Vaticano II, el profesor de Historia de la Iglesia de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, Ludwig Hertling, sj consideraba la noción de communio, koinonía en griego, una de las nociones claves para comprender la Iglesia antigua,¹ que se había convertido en una «palabra irritante» porque estaba cargada de sentido en la antigüedad y con el tiempo había perdido la riqueza de su significado. Con ella «se significaba la íntima relación de los obispos con los fieles, de los obispos entre sí, de los fieles unos con otros, y al fin se manifestaba la comunión eucarística».²

Desde el estudio del término koinonía en el NT y el uso posterior en la antigüedad cristiana, Hertling mostraba la riqueza de significados de una palabra cuyo sentido, en rigor, solo se podía comprender leyéndolo junto a otros términos, como pax et Communio,³ o koinonía y ágape.⁴ Esa riqueza semántica no sólo sirve para expresar la naturaleza interna de la Iglesia, sino, lo que es más importante, el misterio mismo de Dios, como afirma san Basilio de Cesarea:

no hay ninguna diferencia en la naturaleza que da la vida (hablo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo), sino que se puede considerar en ellas como una comunión (koinonia) continua e indivisible […]; se da en ellas [las Personas divinas] a la vez una comunión y una distinción inefable e incomprensible, sin que la diferencia de las Personas [hipóstasis] rompa la continuidad de la naturaleza, y sin que la comunión según la sustancia elimine las particularidades distintivas.⁵

La comunión de la Iglesia tiene, en efecto, su origen en la Trinidad Santa y radica en el vínculo que Cristo Cabeza establece con su Cuerpo (los miembros de la Iglesia). De ahí que los “bienes en común” (cum munis, de ahí communio) que constituyen la realidad de la Iglesia sólo pueden entenderse desde la realidad misma de Dios revelada y comunicada por el Verbo encarnado. La comunión vertical (con Cristo en la Santa Trinidad) es el fundamento de la comunión horizontal (el vínculo de caridad de los miembros de la Iglesia). El objeto de las siguientes líneas es destacar a grandes trazos la importancia, para la teología y la vida de la Iglesia, de la recuperación de la noción de “comunión” mostrando su fundamento cristológico y trinitario. Para ello, después de notar la relevancia del término en el Concilio Vaticano II y en su recepción, repasaré su presencia en el Nuevo Testamento para señalar, en fin, cómo se han corregido en las últimas décadas algunas interpretaciones deficientes.

El objeto de las siguientes líneas es destacar a grandes trazos la importancia, para la teología y la vida de la Iglesia, de la recuperación de la noción de “comunión” mostrando su fundamento cristológico y trinitario. Para ello, después de notar la relevancia del término en el Concilio Vaticano II y en su recepción, repasaré su presencia en el Nuevo Testamento para señalar, en fin, cómo se han corregido en las últimas décadas algunas interpretaciones deficientes.

1. Recuperación de la noción de communio

La recuperación de la noción de communio es, sin duda, uno de los frutos más logrados de la renovación eclesial provocada por la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas iniciada en el siglo XIX. No faltaba razón a quienes, en los años previos al último Concilio ecuménico, consideraban que el contenido conceptual de la noción de comunión debía situarse en el primer plano de la reflexión teológica y eclesial,⁶ o quienes consideraban que, entre las nociones descriptivas de la Iglesia, la de “comunión” obtendría un puesto central en la eclesiología del futuro.⁷

Así sucedió en los documentos más relevantes del Vaticano II, donde el término comunión aparece 122 veces, en contraste con el Vaticano I, en cuyos textos aparece solo en 5 ocasiones.⁸ Como se ha notado, «casi siempre communio en estos textos carece de una significación fija y menos aún se emplea con sentido técnico teológico».⁹ Los textos conciliares emplean expresiones como communitas christiana, communis professio fidei, communitas ministerio, communicare in vinculo unitatis, communio fidei, communio vitae, etc. Sin que exista una ordenación expresa, se pueden agrupar las referencias en las que aparece el término “comunión” en cuatro grandes bloques: i) referido a las relaciones humanas, para designar la comunión de los hombres entre sí (cf. AG 11) o de personas en el matrimonio (cf. GS 12); ii) referido a la comunión de los santos, para expresar la comunión de la Iglesia celeste con la peregrina (cf. LG 49-50), la que existe sin interrupción entre los vivos y los difuntos (cf. LG 51), la comunión que nos une a Cristo (cf. LG 50) y que se realiza plenamente en la liturgia, sobre todo en la eucaristía (cf. LG 50); iii) referido a la realidad de la Iglesia, unificada por el Espíritu Santo (cf. LG 4; GS 32), entendida como comunión universal de amor (cf. LG 23), fundada en Cristo (cf. LG 14), jerárquica con el Romano Pontífice (cf. LG 8.13.15.18.21-22, 24-25), en el cuerpo episcopal (cf. LG 22-23), de los presbíteros con el obispo y entre sí (cf. PO 12), reunida en Cristo y guiada por el Espíritu en su peregrinación hacia el Padre (cf. GS 1), y de las iglesias particulares entre sí (cf. LG 13); y, iv) referido a la comunión sacramental, como participación más perfecta en la Misa (cf. SC 55; LG 11), que expresa y realiza la unidad del Pueblo de Dios (cf. LG 11), por la que los fieles se insertan plenamente en el Cuerpo de Cristo (cf. PO 5) y a la que se ordena el bautismo (cf. UR 22).El Concilio se hizo eco de la riqueza de acepciones del término “comunión” y, en la

El Concilio se hizo eco de la riqueza de acepciones del término “comunión” y, en la Nota explicativa previa al cap. III de la Constitución dogmática Lumen Gentium, ofreció una clarificación importante sobre su alcance eclesiológico:

La comunión es una noción que fue tenida en gran honor en la Iglesia antigua (como hoy también sucede sobre todo en el Oriente). Su sentido no es un vago afecto, sino una realidad orgánica, que exige forma jurídica y al mismo tiempo está animada por la caridad. Por lo que la Comisión determinó, casi con unánime consentimiento, que había de escribirse en la jerárquica comunión.¹⁰

A pesar de la sobriedad con la que el Concilio desarrolla el misterio de la Iglesia a partir de la noción de “comunión”, la recepción posterior del legado conciliar fue poniendo en un lugar cada vez más destacado su importancia, hasta el punto de poder afirmar que «sin duda alguna el concepto clave para interpretar la eclesiología del Vaticano II y el que mejor compendia los resultados de su doctrina eclesiológica y en la renovación de la Iglesia es el de “comunión”». El que fuera profesor de eclesiología de la P.U. Gregoriana de Roma (1963-1997), el P. Ángel Antón sj, considera, además, que «el haber centrado la teología del misterio de la Iglesia sobre este concepto de koinonia quizá haya constituido la innovación del Vaticano II de mayor trascendencia para la eclesiología posconciliar y para la vida de la Iglesia».¹¹ La literatura posterior al Concilio sobre la

La literatura posterior al Concilio sobre la Iglesia comunión es enorme. G. Philips, en su comentario a la Constitución Lumen Gentium recoge las primeras publicaciones sobre el tema, publicadas en los años 1965-1966.¹² La bibliografía a partir de esa fecha es desbordante.¹³

2. La

2. La comunión como programa

En la estela de la recepción conciliar se sitúa el nacimiento de la Revista Católica Internacional Communio en 1972, fundada por varios miembros de la Comisión Teológica Internacional, entre los que se contaban los teólogos Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac y Joseph Ratzinger. La redacción española vio la luz en enero de 1979.

Su primer número se abría con un artículo de von Balthasar a modo de “editorial” titulado Communio: un programa.¹⁴ El teólogo suizo veía en la noción de communio la clave para comprender la relación entre Dios, el mundo y la Iglesia, superando las tensiones que impiden su necesaria interrelación.¹⁵ En esta palabra está la clave, no solo para entender la naturaleza íntima de la Iglesia, sino para superar la tensión entre la Iglesia y el mundo: «Ha llegado el momento – auguraba Balthasar – de desentrañar las implicaciones de esta palabra [

En esta palabra está la clave, no solo para entender la naturaleza íntima de la Iglesia, sino para superar la tensión entre la Iglesia y el mundo: «Ha llegado el momento – auguraba Balthasar – de desentrañar las implicaciones de esta palabra [communio], ya que nosotros creemos encontrar en ella toda una clave para comprender tanto el ser del mundo como el momento de la Iglesia y la interrelación de ambos. La palabra en cuestión, en su amplitud, encierra todo un programa. Nuestra revista se propone ir desarrollándolo».¹⁶Para Balthasar, “comunión” significa comunidad, unidad y participación, y es el principio fundamental que conecta a los hombres entre sí y con Dios. Por eso, en cristiano, la comunión, «que es instaurada y regalada por Dios a través de Cristo, está fundada desde dos perspectivas». Ante todo, desde Dios, quien no podría generar comunión personal ni con Él mismo ni con los hombres, si Él, «en sentido abismal inabarcable y previamente a todo», no fuera Él mismo comunión. Y, por otro lado, desde la humanidad, pues «si el hombre no hubiera sido creado a imagen y semejanza de Dios, no encontraría dentro de sí el ansia y el impulso hambriento de lanzar la mirada y el deseo hacia un horizonte de comunión más perfecta entre todos los hombres».

Para Balthasar, “comunión” significa comunidad, unidad y participación, y es el principio fundamental que conecta a los hombres entre sí y con Dios. Por eso, en cristiano, la comunión, «que es instaurada y regalada por Dios a través de Cristo, está fundada desde dos perspectivas». Ante todo, desde Dios, quien no podría generar comunión personal ni con Él mismo ni con los hombres, si Él, «en sentido abismal inabarcable y previamente a todo», no fuera Él mismo comunión. Y, por otro lado, desde la humanidad, pues «si el hombre no hubiera sido creado a imagen y semejanza de Dios, no encontraría dentro de sí el ansia y el impulso hambriento de lanzar la mirada y el deseo hacia un horizonte de comunión más perfecta entre todos los hombres».¹⁷ De las dos perspectivas, la primera es fundante y determina el carácter gratuito y donado de la comunión.

Desde la opción cristiana la comunión no puede pretenderse, porque es regalada graciosa y previamente, a priori, por Dios en Cristo y en la «saturación» con el Espíritu Santo. Todo «querer-ser-uno» apela siempre a un «ya-ser uno» previamente; pero no por nosotros mismos, en virtud de esfuerzos, ni en base a la co-humanidad natural, a una proximidad natural, sino exclusivamente porque Dios en su Hijo nos ha constituido a nosotros también en hijos suyos y coherederos con Cristo. La unidad regalada es para nosotros «indisponible»: procede de Dios, se verifica en Dios y Dios siempre es para nosotros indisponible.¹⁸

La comunión, en fin, es un programa porque implica una tarea activa y continua de vivir y construir la unidad en el amor, tanto en la relación con Dios como entre los hombres. No es simplemente un estado pasivo o dado, sino una realidad dinámica que requiere esfuerzo, compromiso y apertura a la acción transformadora del Espíritu Santo. «Quien es consciente de las dimensiones y del alcance de la communio, se siente también urgido y exigido al máximo».¹⁹ La exigencia de la comunión es colaboración con la Gracia y requiere, en consecuencia, participación en la vida trinitaria, construcción de la unidad en la caridad, transformación personal y comunitaria, y hacer de la comunión el primer testimonio de la misión (cf. 1Jn 1,3). Volveremos en seguida sobre este decisivo versículo.

3. De la comprensión eclesiológica al fundamento cristológico-trinitario

La reflexión de Balthasar sobre la comunión como programa, realizado de forma concreta en un proyecto editorial, es una de las muchísimas propuestas surgidas en los años del postconcilio en diferentes ámbitos académicos y eclesiales. También el Magisterio se hizo eco de este creciente aprecio del término “comunión” para sintetizar la aportación conciliar. Repasemos tres hitos del pontificado de san Juan Pablo II y la reflexión reciente sobre la sinodalidad.

3.1. La clave eucarística

Al inicio de su pontificado, san Juan Pablo II, en su primera encíclica, Redemptor hominis (4.3.1979), recuperaba la enseñanza conciliar sobre el fundamento eucarístico de la unidad de la Iglesia (cf. LG 11) y formulaba un principio que se convertiría en uno de los ejes de su magisterio:²⁰ la eucaristía hace la Iglesia.

Es verdad esencial, no solo doctrinal sino también existencial, que la eucaristía construye la Iglesia, y la construye como auténtica comunidad del Pueblo de Dios, como asamblea de los fieles, marcada por el mismo carácter de unidad, del cual participaron los apóstoles y los primeros discípulos del Señor.²¹

El gran Papa santo veía en la institución de la eucaristía el nacimiento de la Iglesia, mostrando de manera inequívoca el fundamento cristológico y trinitario de la noción de comunión, cuya plasmación concreta es la realidad de la Iglesia:

La Iglesia ha sido fundada, en cuanto comunidad nueva del pueblo de Dios, sobre la comunidad apostólica de los Doce que, en la Última Cena, participaron del Cuerpo y de la Sangre del Señor bajo las especies del pan y del vino […]. Desde aquel momento hasta el fin de los siglos la Iglesia se construye mediante la misma comunión con el Hijo de Dios, que es prenda de la Pascua eterna.²²

La comunión con Cristo, regalada en el Sacramento del altar, construye la Iglesia a lo largo de los siglos. Esa construcción no se refiere solo a la Iglesia en su peregrinación temporal, sino a la Iglesia en su misterio completo. La eucaristía manifiesta y realiza la comunión de la Iglesia peregrina con la que se purifica y la que goza ya de la bienaventuranza eterna.

3.2. La naturaleza íntima de la Iglesia

Poco tiempo después, la II Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, celebrada en otoño de 1985 con ocasión del vigésimo aniversario de la clausura del Vaticano II, expresó que la “comunión” es una noción fundamental para comprender la naturaleza íntima de la Iglesia.²³ La Relatio finale de este Sínodo resume de manera precisa lo que la reflexión teológica venía formulando. En tres párrafos muestra bien la necesidad de pasar de la comprensión eclesiológica de la comunión a su fundamento cristológico y trinitario para evitar interpretaciones reduccionistas sobre la realidad de la Iglesia.

La eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio. Koinonía/comunión, fundadas en la Sagrada Escritura, son tenidas en gran honor en la Iglesia antigua y en las Iglesias orientales hasta nuestros días. Desde el Concilio Vaticano II se ha hecho mucho para que se entendiera más claramente a la Iglesia como comunión y se llevara esta idea más concretamente a la vida.

¿Qué significa la palabra compleja «comunión»? Fundamentalmente se trata de la comunión con Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta comunión se tiene en la Palabra de Dios y en los sacramentos. El bautismo es la puerta y el fundamento de la Iglesia; la Eucaristía la fuente y el culmen de toda la vida cristiana (cf. LG 11). La comunión del Cuerpo eucarístico de Cristo significa y hace, es decir, edifica la íntima comunión de todos los fieles en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (cf. 1Co 10,16s.).

Por ello la eclesiología de comunión no se puede reducir a meras cuestiones organizativas o a cuestiones que se refieren a meras potestades. La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden en la Iglesia y en primer lugar para la recta relación entre unidad y pluriformidad en la Iglesia.²⁴

El documento comienza ratificando la validez de la noción de comunión para comprender el misterio de la Iglesia y remite a su sentido originario, que se encuentra en la Sagrada Escritura y en la tradición patrística, conservada más claramente en las Iglesias orientales. Ofrece, además, en el primer párrafo, la confirmación de la lectura unitaria del legado conciliar a partir de la noción de communio.

En segundo lugar, explica el significado preciso de la comunión partiendo de Dios, en Cristo, hasta la realidad de la Iglesia. El principio y fin de la comunión es la Trinidad Santa. En el medio se encuentra Cristo y sus dones de salvación (Palabra y Sacramentos), especialmente la Eucaristía, que significa y hace la Iglesia, obrando por la acción del Espíritu la comunión de todos los fieles, constituidos Cuerpo de Cristo.

En tercer lugar, sale al paso de interpretaciones reduccionistas de la comunión, señalando dos extremos insuficientes: entender que la comunión es una mera cuestión de organización y reducir la reflexión sobre la comunión a discusiones sobre reparto de poder. Se cierra la referencia a la “eclesiología de comunión” recordando que ahí se encuentra el fundamento para comprender correctamente el orden en la Iglesia armonizando unidad y pluriformidad.

3.3. Ecclesia de Eucharistia

La última encíclica de san Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003), retoma el hilo de las enseñanzas recogidas en su primera encíclica, profundizando, sobre todo, en la causalidad eucarística de la Iglesia.

Los capítulos segundo al quinto desarrollan más detalladamente la relación de la eucaristía con la Iglesia. Cuatro aspectos son tratados a este respecto en cada uno de ellos: la eucaristía edifica la Iglesia (cap. 2), apostolicidad de la eucaristía y de la Iglesia (cap. 3), eucaristía y comunión eclesial (cap. 4), y decoro de la celebración eucarística (cap. 5). La celebración eucarística es el «centro del proceso de crecimiento de la Iglesia».²⁵ Al unirse a Cristo, el pueblo de la nueva alianza se convierte en “sacramento” para la humanidad,²⁶ es decir, en signo e instrumento de salvación. De esa forma, la eucaristía, construyendo la Iglesia, crea precisamente por ello comunidad entre los hombres.

3.4. Comunión y sinodalidad

«El camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio».²⁷ Avanzando en la tarea de recibir el legado del Concilio Vaticano II, el Papa Francisco ha introducido en el lenguaje teológico y eclesial la noción de “sinodalidad” como clave para seguir creciendo en la comprensión de la communio.

Aunque el término y el concepto de sinodalidad no aparecen explícitamente en los documentos conciliares, «se puede afirmar que la instancia de la sinodalidad se encuentra en el corazón de la obra de renovación promovida por él».²⁸ La eclesiología conciliar ha permitido entender el misterio de la Iglesia a partir de la categoría bíblica de “Pueblo de Dios”, destacando con él la común dignidad y misión de todos los bautizados en la variedad de vocaciones, carismas y ministerios. La noción de comunión, por su parte, ha permitido mostrar el fundamento cristológico y trinitario de la Iglesia. La realidad íntima de la Iglesia es la comunión con Dios Trinidad realizada por la acción del Espíritu en Cristo Jesús. Se descubre ahí el significado de la sinodalidad:

La sinodalidad, en este contexto eclesiológico, indica la específica forma de vivir y obrar (modus vivendi et operandi) de la Iglesia Pueblo de Dios que manifiesta y realiza en concreto su ser comunión en el caminar juntos, en el reunirse en asamblea y en el participar activamente de todos sus miembros en su misión evangelizadora.²⁹

La sinodalidad se refiere, pues, a la corresponsabilidad y a la participación de todo el Pueblo de Dios en la vida y la misión de la Iglesia. Porque la Iglesia es comunión, el modo de vivir en ella se llama sinodalidad.

4. El fundamento cristológico-trinitario de la comunión en el Nuevo Testamento

La novedad radical de la comunión revelada y regalada por Cristo, tal como ha sido transmitida por el Nuevo Testamento, encuentra su preparación en algunas realidades veterotestamentarias como el culto, la Alianza, la Ley y la oración.³⁰ Referida a la vida cristiana y a la naturaleza íntima de la Iglesia, la palabra comunión (koinonia) solo aparece 19 veces en el Nuevo Testamento.³¹ Ahora bien, el hecho decisivo de la encarnación supone una forma nueva de entender su significado: Jesucristo, compartiendo una naturaleza común a todos los hombres (cf. Hb 2,14) les concede participar en su naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4). La comunión eucarística recoge los anhelos formulados en las expresiones veterotestamentarias de comunión con Dios, llevándolos a una plenitud nunca antes imaginada.

4.1. Riqueza de significados en san Pablo

En 1 Cor 10,14-22, san Pablo llama a la eucaristía comunión.³² La comunión con Cristo se realiza por la participación en la comida eucarística. La comunión se realiza mediante el comer y el beber. Comiendo del único Cuerpo del Señor, que es la eucaristía, formamos parte de su único Cuerpo místico, que es la Iglesia. La comunión hace la unidad de los cristianos.

En este pan se os indica cómo debéis amar la unidad. ¿Acaso este pan se ha hecho de un solo grano? ¿No eran acaso muchos los granos de trigo? Pero antes de convertirse en pan estaban separados; se unieron mediante el agua después de haber sido triturados. Si no es molido el trigo y amasado con agua, nunca podrá convertirse en esto que llamamos pan. Lo mismo os ha pasado a vosotros: mediante la humillación del ayuno y el rito del exorcismo habéis sido molidos. Llegó el bautismo, y habéis sido como amasados con el agua para convertiros en pan. Pero todavía falta el fuego, sin el cual no hay pan.³³

San Pablo desarrolla ampliamente el concepto de koinonía, aplicándolo a la relación con Cristo (cf. 1Co 1,9), el Espíritu Santo (cf. 2Co 13,13; Flp 2,1), la participación en el Evangelio (Flp 1,5; Ga 2,9) y la solidaridad material entre las iglesias (cf. Rm 15,26; 2Co 8,4; 9,13).

4.2. La vida de la Iglesia naciente

En los Hechos de los apóstoles, la vida de la Iglesia naciente se describe en términos de koinonía, entendida como comunión en la enseñanza, en la oración, en la fracción del pan y en los bienes compartidos (cf. He 2,42-47).³⁴ Quienes han abrazado la fe en Cristo Jesús por la acción del Espíritu Santo en la predicación evangélica se entregan con perseverancia y asiduidad a recibir la enseñanza (didajé) de los apóstoles, a hacer comunidad (koinonia), a la eucaristía (fracción del pan) y a la oración (cf. He 2,42).³⁵ La comunión, junto con los demás elementos constitutivos de la vida cristiana, recibida primera como don, se convierte en tarea.³⁶ Los que han abrazado la fe permanecen unidos y tienen todo en común (cf. He 2,44). La práctica de compartir los bienes materiales es una expresión tangible de la koinonía.

4.3. La revelación joánica sobre la communio

La oración sacerdotal, transmitida por san Juan, desvela el origen último de la comunión. Jesús ora por la unidad de sus discípulos y su unión con Él, de modo que reflejen la unidad entre Él y el Padre: No solo por ellos ruego, sino también por los que crean en mí por la palabra de ellos, para que todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado (Jn 17,20-21). La Iglesia es una, porque tiene su origen en la Unidad Santa de la Trinidad:

Lo mismo que nosotros, Padre, Hijo y Espíritu Santo somos uno solo [viene a decir el Señor], así también hay un solo pueblo en ellos; es decir, como hijos muy queridos y consortes de la divina naturaleza. La Iglesia es una sola congregación, esposa, hermana, madre y cualquier otro término que utilices, y no carece jamás de esposo, hermano e hijo. Posee una sola fe, nunca es profanada por variedad de doctrinas ni dividida por las herejías. Permanece virgen. Dondequiera que vaya el Cordero, ella lo sigue, porque solo ella conoce la canción de Cristo.³⁷

La revelación del fundamento cristológico y trinitario de la communio alcanza su cima en la Primera Carta de San Juan:³⁸ Eso que hemos visto y oído os lo anunciamos, para que estéis en comunión con nosotros y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3). Este es el único texto de toda la Escritura en que, al hablar de la koinonia, se menciona al Padre. El evangelista presenta al Verbo encarnado como el Mediador de la comunión, al Padre como el dador de la comunión, y a los creyentes como herederos de la comunión por la fe y la caridad. Este versículo no menciona al Espíritu. Sin embargo, más adelante, al recordar el mandamiento nuevo de Cristo, se indica cómo llegamos a conocer que Dios permanece en quien guarda sus mandatos: Quien guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en él; en esto conocemos que permanece en nosotros: por el Espíritu que nos dio (1Jn 3,24). Por eso, es legítimo afirmar que el Espíritu Santo es “la eficacia” de la comunión, es decir, quien la hace efectiva moviendo a la fe y comunicando el amor de caridad.³⁹

5. Algunas propuestas reduccionistas de la noción de comunión

La herencia del Concilio Vaticano II sobre la noción de comunión debe reconocerse también en los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Atendiendo a su contenido descubrimos que también la riqueza de significados de la palabra communio se ha visto comprometida cuando propuestas teológicas deficientes han pretendido entenderla sin su fundamento cristológico y trinitario.⁴⁰

5.1. La Iglesia es misterio

Sucedió así con la Declaración Mysterium Ecclesiae (24.6.1973), dedicada a clarificar tres importantes cuestiones eclesiológicas: qué se debe entender por unidad-unicidad de la Iglesia; en qué consiste la infalibilidad de la Iglesia; y cómo participan todos los miembros de la Iglesia (fieles y ministros) en el único sacerdocio de Cristo. Esta Declaración venía precedida por otra publicada el año anterior, de contenido trinitario y cristológico: la Declaración Mysterium Filii Dei (21.2.1972). Como bien se ha observado, la secuencia histórica de estas dos Declaraciones ilumina la comprensión de sí misma que la Iglesia alcanzó en el Concilio Vaticano II. La Iglesia de la que habla la Constitución Lumen Gentium no es una asociación que se organiza a sí misma para el reparto del poder social. La Iglesia, ante todo, es un misterio. «O lo que es lo mismo: la Iglesia solo se entiende desde el Dios Vivo – el Dios Uno y Trino –, desde el Hijo de Dios hecho hombre y desde la misión del Espíritu».⁴¹

Frente a las propuestas reduccionistas que entendieron la categoría conciliar de “pueblo de Dios” en clave sociológica y política, como “instancia de base” enfrentada dialécticamente a la “instancia de poder” (jerarquía), la Declaración Mysterium Ecclesiae subraya el primado de Dios y de Cristo sobre su Iglesia y afirma: i) que la unidad-unicidad de la Iglesia se decide desde la voluntad de Cristo y tiene su origen en la unidad trinitaria de Dios, como tú, Padre, en mí y yo en ti (Jn 17,21); ii) que el único infalible es Dios y que la Iglesia, por voluntad divina, posee una “infalibilidad participada”;⁴² y, iii) que la distinción entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles no es una distribución funcional del poder en la Iglesia, sino la forma sacramental que adquiere la participación en el único sacerdocio de Cristo, tal como Él mismo ha confiado esta participación a su Iglesia.

5.2. El nacimiento de la Iglesia-comunión

El ya mencionado profesor P. Antón, veía también una manera reduccionista de entender la comunión dicha de la Iglesia cuando su fundamento cristológico es deficiente.⁴³ Mientras la eclesiología del Concilio Vaticano II ve la Iglesia nacida del designio divino de salvación, que parte del Padre y halla su culminación en el misterio de Cristo con la misión del Espíritu Santo, e insiste en la unidad y universalidad de su mediación salvífica unida inseparablemente al Mediador y Salvador, único y universal, Jesucristo, «en algunos ambientes teológicos después del Vaticano II se ha intentado situar el nacimiento de la Iglesia en la sola respuesta de fe al anuncio apostólico sobre el Resucitado».⁴⁴ El nacimiento de la Iglesia-comunión debe situarse en continuidad con el Israel de la Antigua Alianza, sin el cual no se percibe la radical novedad traída por Cristo con la misión de su Espíritu. Es insuficiente circunscribir el nacimiento de la Iglesia a la intención del llamado ”Jesús histórico” y de su actividad mesiánica. En el origen de la Iglesia está el “evento global de Cristo”, es decir, la acción de Dios en el misterio de Cristo, desde su encarnación hasta su muerte y resurrección con la comunicación del Espíritu Santo a los apóstoles y discípulos.

La Iglesia no es un mero resultado, ni una consecuencia, entre otras posibles, de la predicación de Jesús. Se quiebra la comprensión de la Iglesia-comunión cuando se pretende recuperar como novedosa la propuesta, superada tiempo atrás en el ámbito de la teología católica, de Alfred Loisy, quien consideraba que la Iglesia había sido el fruto inesperado, aunque lógico, de la acción de Jesús.⁴⁵ «La eclesiología está enlazada con la cristología en esta vinculación histórica de la Iglesia con la persona misma del Verbo encarnado y de la misión que Él le ha confiado».⁴⁶

5.3. La correcta noción de comunión

La correcta noción de comunión fue también expuesta en la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe titulada Communionis notio (28.5.1992). El contexto del documento es eclesiológico y se sitúa en línea de continuidad con la Declaración Mysterium Ecclesiae. Frente a quienes entienden la comunión desde una perspectiva exclusivamente horizontal y sociológica, y conciben la comunión de la Iglesia, en un sentido antijerárquico, como una federación de Iglesias locales previa a la misma Iglesia universal, el documento explica el correcto sentido de la noción de comunión a partir de tres ámbitos: i) en relación con otras nociones eclesiológicas, como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y sacramento; ii) en relación con la eucaristía y el episcopado; y, iii) en relación con el vínculo entre los obispos y con el Sucesor de Pedro.

El fundamento cristológico y trinitario se expone al profundizar en la realidad íntima de la Iglesia:

El concepto de comunión está «en el corazón del autoconocimiento de la Iglesia»,⁴⁷ en cuanto misterio de la unión personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres, iniciada por la fe (cf. 1Jn 1,3), y orientada a la plenitud escatológica en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia sobre la tierra (cf. Flp 3,20-21; Col 3,1-4; LG 48). Para que el concepto de comunión, que no es unívoco, pueda servir como clave interpretativa de la eclesiología, debe ser entendido dentro de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística, en las cuales la comunión implica siempre una doble dimensión: vertical (comunión con Dios) y horizontal (comunión entre los hombres). Es esencial a la visión cristiana de la comunión reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa divina cumplida en el misterio pascual.⁴⁸

La Carta reitera el valor del concepto de comunión para expresar el núcleo profundo de la Iglesia e invita a crecer en su comprensión a la luz del Concilio Vaticano II, siempre dentro de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística.

1. Cf. L. Hertling, Communio und Primat, en Miscellanea Historiae Pontificiae VII (1943), 3. Este estudio, escrito originalmente en alemán, será reelaborado y publicado en italiano casi dos décadas después (cf. nota siguiente) y en alemán (cf. L. Hertling, Communio und Primat. Kirche und Papstum in der christlichen Antike, en Una Sancta 17 (1962), 91-125), y traducido al inglés como libro en el postconcilio, siendo la edición más difundida, cf. L. Hertling, Communio. Church and Papacy in Early Christianity, translated with an Introduction by J. Wicks sj, Chicago, Loyola University Press, 1972. ↩
2. L. Hertling, Communio. Chiesa e papato nella antichità cristiana, Roma, Università Gregoriana, 1961, 5. ↩
3. «Así, todas las herejías desafiadas por nuestras iglesias a [someterse a] ambos criterios, prueben por cuál de ellos se consideran apostólicas. Pero ni lo son en absoluto, ni pueden probar lo que no son, ni son recibidas en la paz y en la comunión (in pacem et communicationem) por las iglesias que, de un modo u otro, son apostólicas»: Tertuliano, De praescr. 32, 7-8 (FuP 14, 257). ↩
4. Cf. San Atanasio, Apol. Contra Arianos I, 20 (PG 25, 281). ↩
5. Basilio de Cesarea, Ep. 38, 4 (PG 32, 332. 334; ed. Y. Courtonne, I, 85. 87). ↩
6. «el concepto de koinonía (griego = comunidad) propio del NT designa la comunión de los fieles con Cristo y entre sí por la fe, que tiene lugar en la celebración eucarística. Este contenido conceptual habría que tenerlo en cuenta también hoy en primer plano»: K. Rahner – H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona, Herder, 1966 (or. alemán 1961), 102-103. ↩
7. Cf. Y. Congar, Sainte Église. Études et Approches ecclésiologiques, Paris, Éditions du Cerf, 1963, 21-24. ↩
8. Cf. A. Fernández, Teología dogmática, vol. II, Madrid, BAC, 2024³, 277-278. ↩
9. Fernández, Teología dogmática, vol. II, 278. ↩
10. Nota Explicativa Previa, al cap. III de la Constitución dogmática Lumen Gentium (16.11.1964) 2: Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Edición bilingüe promovida por la Conferencia Episcopal Española (BAC Maior 137), Madrid, BAC, 2022, 141. Comentario en S. Madrigal Terrazas (ed.), Comentario teológico a los documentos del Concilio Vaticano II (BAC Maior 139), vol. I, Madrid, BAC, 2023, 551-555. ↩
11. A. Antón, Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1989, 281. Cf. también A. Antón, Primado y colegialidad (BAC Minor 15), Madrid, BAC, 1970; P.C. Bori, Koinônia. La idea della comunione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia, Paideia Editrice, 1972. En el mismo sentido W. Kasper, Iglesia como communio. Consideraciones sobre la idea eclesiológica directriz del Concilio Vaticano II, en Id., Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989, 376-400. ↩
12. Cf. G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la Constitución Lumen Gentium, vol. I, Barcelona, Herder, 1968, 422-423. ↩
13. Cf. una aproximación en A. Fernández, Teología dogmática, vol. II, 279. ↩
14. Cf. H.U. von Balthasar, Communio: un programa, en Communio (ed. esp.) 1 (1979), 12-27. ↩
15. Cf. Balthasar, Communio: un programa, 13. ↩
16. Balthasar, Communio: un programa, 14. ↩
17. Balthasar, Communio: un programa, 16. ↩
18. Balthasar, Communio: un programa, 18. ↩
19. Balthasar, Communio: un programa, 25. ↩
20. Cf. J. Rico Pavés, La Eucaristía en el magisterio de Juan Pablo II, en Toletana 9 (2003), 191-242. ↩
21. San Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor hominis (4.3.1979) 20 (AAS LXXI [1979/4] 311). ↩
22. San Juan Pablo II, Carta Dominicae Cenae (24.2.1980), 4. «En la Última Cena, en el momento de la institución de la eucaristía, encontramos el principio cronológico y el principio esencial de la Iglesia como comunión»: A. García Ibáñez, La Eucaristía y la comunión católica de la Iglesia, en P. Rodríguez García– E. Molano – A. Cattaneo – J.R. Villar – J.M. Zumaquero (ed.), Iglesia universal e Iglesias particulares. IX Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, EUNSA, 1989, 537. ↩
23. Cf. Sínodo de los Obispos, II Asamblea extraordinaria. Relación final (8.12.1985), II, C, 1; cf. A. Denaux, L’Église comme communion: réflexions à propos du rapport final du Synode extraordinaire de 1985, en Nouvelle Revue Théologique 110 (1988), 16-37; 161-180; J.R. Villar, El Sínodo de 1985. El Concilio 20 años después, en Scripta Theologica 38 (2006), 61-72. ↩
24. Sínodo de los Obispos, II Asamblea extraordinaria. Relación final (8.12.1985), II, C, 1. ↩
25. San Juan Pablo II, Carta Encíclica Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003), 21. ↩
26. Cf. A. Santarsiero, “Ecclesia de Eucharistia” encierra el núcleo del misterio de la Iglesia, en L’Osservatore Romano (ed. esp. 20.6.2003), 10-11. ↩
27. Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 aniversario de la Institución del Sínodo de los Obispos, 17.10.2015. ↩
28. Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia, Madrid, San Pablo, 2018, 6. ↩
29. Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia, 6. ↩
30. X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Herder, 1972, 173-175. ↩
31. Cf. G. Panikulam, Koinonia in the New Testament. A Dynamic Expression of Christian Life, Rome, Biblical Institute Press, 1979; S. Muñoz Iglesias, Concepto bíblico de koinonia, en XIII Semana Bíblica Española, Pamplona, EUNSA, 1989, 298-421; S. Díaz Santana, La valencia de la categoría de comunión – koinonia – para la comprensión de la Iglesia, en Almogaren 59 (2016), 70-75. ↩
32. Cf. Panikulam, Koinonia in the New Testament, 17-30. ↩
33. San Agustín, Serm. 227 (BAC NO 447, 285-286). ↩
34. Cf. Panikulam, Koinonia in the New Testament, 109-129. ↩
35. Literalmente se puede traducir así: «Se dedicaban asiduamente [a recibir] la enseñanza de los apóstoles, a hacer comunidad, a la fracción del pan y al rezo», cf. Nuevo Testamento. Versión crítica sobre el texto original griego, Edición preparada por M. Iglesias González sj, Madrid, BAC, 2017, 508. ↩
36. «This koinonia is the effect of the working of the Spirit in the community. It is based on faith, finds its expression in cult and its concrete realisation in the sharing of material goods. Under these different aspects it differs from and surpasses the koinonia concept in Hellenism and in the Qumran community»: Panikulam, Koinonia in the New Testament, 129. ↩
37. Jerónimo, Contra Jov. II, 19 (BAC NO 685, 349). ↩
38. «The vertical and horizontal dimensions of koinonia presented by Paul and Acts find a fitting synthesis and a further development in the prologue of 1Jn 1,3 sets Christ at the centre of a koinonia between man and God»: Panikulam, Koinonia in the New Testament, 130. ↩
39. Cf. Panikulam, Koinonia in the New Testament, 138-140. ↩
40. Cf. P. Rodríguez, Prólogo a la edición española, en Congregación para la Doctrina de la Fe, El misterio de la Iglesia y La Iglesia como comunión, Introducción y comentarios de Car. J. Ratzinger, A. Bovone, F. Ocariz, S. Nagy, L. Bouyer, A. Sicari, M. Thurian, R. Lanzetti, Madrid, Ediciones Palabra, 1994, 9-15. ↩
41. Rodríguez, Prólogo a la edición española, 10. ↩
42. «El mismo Dios, absolutamente infalible, ha querido dotar a su nuevo Pueblo, que es la Iglesia, de una cierta infalibilidad participada, que se circunscribe al campo de la fe y de las costumbres, que actúa cuando todo el pueblo sostiene, sin dudar, algún elemento doctrinal perteneciente a estos campos; y que depende constantemente de la sabia providencia y de la unción de la gracia del Espíritu Santo, el cual lleva a la verdad plena a la Iglesia hasta la gloriosa venida del Señor»: Declaración Mysterium Ecclesiae (24.6.1973) 2. ↩
43. Cf. Antón, Eclesiología posconciliar, 282. ↩
44. Cf. Antón, Eclesiología posconciliar, 282. ↩
45. «Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Eglise qui est venue» : A. Loisy, L’Évangile et l’Église, Paris, Alphonse Picard et fils Éditeurs, 1902, 111. Para la condena de las opiniones eclesiológicas de Loisy, cf. Decreto del Santo Oficio Lamentabili Sane Exitu (3.7.1907), en DH 3452-3457, y Pío X, Encíclica Pascendi dominici gregis (8.9.1907) en DH 3492-3493. ↩
46. Cf. Antón, Eclesiología posconciliar, 282. ↩
47. San Juan Pablo II, Discurso a los obispos de los EEUU (16.9.1987), 1. ↩
48. Congregación para la Doctrina de la Fe, Communionis notio (28.5.1992), 3. ↩